原标题:唐宋以来广德祠山太岁的神话故事考(一)

原标题:唐宋以来广德祠山天皇的神话故事考(三)

原标题:唐宋以来广德祠山主公的神话故事考(二)

原标题:他乡之神:后梁张王信仰传播商量(一)

《宿州野史文化钻探》微信版第282期

《茂名野史文化研商》微信版第284期

《通辽野史文化研讨》微信版第283期

《赤峰野史文化研商》微信版第206期

唐宋以来广德祠山天王的神话故事考

丁希勤

历史上的祠山始祖发源于今黑龙江的广德县,唐宋以来广泛流布于皖、苏、浙、黑龙江、湖南等东南地区,“盖神之庙祀一次江南”。近年来学术界对祠山天皇的研讨成果不少
,但对其神话故事的钻研不多。祠山太岁有感生神话、东游神话、阴兵神话、化豨(豕)神话、诞辰神话、出生地神话、礼斗神话、埋藏故事等,具体显示了唐宋以来祠山国君信仰的朝三暮四、发展与转移意况。

一、唐朝感生、东游神话与《魏书•序纪》之提到

祠山太岁的最早记载是蜀国颜真卿书写于大历九年的《横山庙碑》。后晋重立《颜真卿横山庙碑》曰:

公姓张氏,黄帝之后,其先名秉,夏禹时人也,居鼎州武陵龙阳洲,地有白马湖、明月池。秉行山泽间,有神女自天而下,辎軿侍卫甚都,谓秉曰:“我,天女也,受命相偶。”既而曰:“明年前几日,复会于此。”言讫而别。辎軿飘然,去如风雨。秉如期而往,果见天女以所生男授秉曰:“此君之子也,子孙相承,当世世血食吴分。”先时,天西大裂,有声如雷,有电如龙,识者谓必生神人,公果应之。长而奇伟,宽仁大度,喜怒不形于色,身长七尺,隆准修髯,发垂及地,深知水火。有神告以此地荒僻,不足建家,命行。有神兽前导,形如白马,其声如牛,遂与妻子李氏东游会稽,度吉林,至苕雲之白鹤山,山有四水会流其下,公止而居焉,于白鹤得柳氏,于乌程桑坵得赵氏为侍人。李氏亦梦天降红绡其身,既而生子,火光满室,陡生莲花。长而风神堂堂,仰观俯察,无不洞照云(今存于庙,其文止此,乃张兢辰润色者,洪兴祖重立。命行至如牛,张记无此十五字,东游作来游)。

颜碑内容与《魏书•序纪》有惊人的一模一样。《魏书•序纪》曰:

献天皇讳邻立,时有神人言于国曰:“此土荒遐,未足以建都邑,宜复徙居。”帝时年衰老,乃以位授子。

献帝命南移,山谷高深,九难八阻,于是欲止。有神兽,其形似马,其声类牛,先行导引,历年乃出,始居匈奴之故地。其搬迁策略,多出宣、献二帝,故人并号曰“推寅”,盖俗云“钻研”之义。初,圣武帝尝率数万骑田于山泽,欻见辎軿自天而下。既至,见美妇人,侍卫甚盛。帝异而问之,对曰:“我天女也,受命相偶。”遂同寝宿。旦,请还,曰:“2018年周时,复会此处。”言终而别,去如风雨。及期,帝至先所田处,果复相见。天女以所生男授帝曰:“此君之子也,善养视之。子孙相承,当世为君主。”语讫而去。子即国君也。

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看得出,二者的神话部分几乎相同,《颜真卿横山庙碑》严重抄袭《魏书•序纪》。《魏书》乃西晋魏收所著,隋唐时起先流行,而据《祠山事要指掌集》记载《颜真卿横山庙碑》书写于唐大历九年,则抄袭《魏书》完全可能。《颜真卿横山庙碑》在武周有六个版本,一是南宋的原始碑文,到西汉时有所损毁。第二个是晋代大观、金华年间在秦代颜碑的底蕴上通过张兢辰润色、洪兴祖重立的石碑。后者依照《魏书•序纪》对张兢辰润色的一部分作了修补,插手“命行,有神兽前导,形如白马,其声如牛”的内容,很醒目是抄自《魏书•序纪》。尽管洪兴祖认为“旧碑(颜真卿横山庙碑)末云新室之乱,野火隳其祠,建武中复立,则鲁公所刻盖西晋时碑也。”
但这只是一种臆想。按说古代的碑文,则《魏书•序纪》抄袭了《横山庙碑》。一般的话,国史直接抄袭民间的可能不大。至梁国正规道藏《搜神记》祠山张大帝传中又进入了渤“字伯起”,与《魏书》作者魏收“字伯奇”谐音,可以说是大顺越来越抄袭《魏书》的结果。《魏书•序纪》中只讲了两个神话,即南陈祖先的感生神话和献帝的南迁神话,因而颜真卿碑中也只有多少个神话:祠山的感生神话与东游神话。

二、西楚阴兵、化豨神话与大禹治水之提到

祠山阴兵化豨最早出自明朝景德三年广德知军事成悦撰的《祠山广德王事迹》引“耆旧相传《灵应纪事》”曰:

王讳渤,清河张氏也。自江南割据,累经兵火,失其传记。惟本庙有古碑并耆旧相传《灵应纪事》共一卷耳,曾祖考亦不知其讳,祖讳秉,王生于前汉,吴兴郡乌程县横山人也。炳山岳之灵,抱神龙之德,始于本郡长兴县顺灵乡发迹,役阴兵导通流,东自长兴荆溪,疏凿圣渎,长十五里,岸高七丈,至广德界青林塘。仍于岸侧先开一浴兵之池,方三十余顷。寻广圣渎之岸,迤逦而西,至杜杭庙。又十五里,阔二十二丈至十五丈,总三十里,志欲通津于广德也。复于后村毕宅保小山之上枫树之侧为挂鼓坛。先时与夫人陇西氏密议为期,每饷至鸣鼓三声而王即自至,不令夫人至开河之所。厥后因老伴遗食于鼓,乌啄鼓鸣,王仍觉得误而不至。夫人遂诣兴工之所,见一大豨役阴兵开凿渎河。王见夫人变形未及,从此耻之,遂不与妻子相见,圣渎之功息矣,遁于广德县西五里横山之顶。居民思之,立庙于海南南隅。夫人李氏亦至县东二里而化,时人亦立其庙。

从此间能够看到,阴兵化豨神话最初应出自“耆旧相传《灵应纪事》”。当潮流有“清河张氏”、“陇西李(氏)”的字样,而到西晋政和年间王安民作《灵济王行状》一文时就从不了,注明成悦一文抄自耆旧相传《灵应纪事》的可能较大,因而并不曾作较大的改动。《灵应纪事》与“古碑并”,所谓古碑,指的是颜真卿的横山庙碑,是西晋时所能见到的最早的祠山碑文,评释《灵应纪事》大致与颜氏的碑文同时,至迟在玄汉景德年间就已经存在了。从故事的内容看,它是抄袭了大禹的治水神话。

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南宋顾起元曰:

夏后氏生而母化为石,此事之异,闻者说见《世纪》,盖原禹母获月精石如薏苡吞之而生禹也。《衡水子》云“禹生于石”,注谓“修已感石,坼胸而生”,故说者以为夏后生而母复为石。今登封东北十里有庙,庙有一石号启母石,应劭、刘安、郭璞、李彤、隋巢、王烱、王韶、窦革等皆云启母,历代崇祀,亦以为之。启母,按元封元年武帝幸缑氏,制曰朕用亊华山,至中岳见夏后启母石,云启母化为石,启生其中,地在嵩北。有少室姨神庙,登封北十二里,云启母之姨,而偃师西二十五里复有启母二姑行庙。《宣城子》禹通轩辕,涂山欲饷,闻鼓乃来,禹跳石,误中鼓,涂山忽至,见禹为熊,惭而去,至武夷山下化为石。禹曰归我子石,破北方而生启,盖本乎此亊,正与广徳所祠乌程张渤疏圣河,夫人李饷至鸣鼓事正同,见《事实》及《桐汭志》、《漫录》等,故记以为大禹之化,厥有由矣。就算启母之庙,顾野王、卢元明等又觉得阳翟才女。《嵩髙记》云阳翟妇姙三9月,子从背出,五岁入山学道,为母立祠曰开母祠,则又疑后母矣。按《遁甲开山图》又言上古女娲十九代孙大禹,寿三百六十岁,入九嶷山飞去,后化生于石纽山,泉女狄暮汲水,得石子如珠,爱而吞之,有娠,十十二月生子,代父治水,尧舜以其功如古大禹,乃赐号禹,此又与《世纪》之说异。

从这边可以观望,先秦、晋代的《世本》、《龙岩子》等书已经有大禹化熊治水及连锁神话传说。通过相比发现:祠山神话中的“天女”即大禹神话中的“女娲”,祠山神话中的“金丹”即大禹神话中的“启母石”,祠山神话中的“怀胎十两个月”
即大禹神话中的“十8月生子”,祠山神话中的夫人李氏即大禹神话中的涂山女,祠山神话中的小姑即大禹神话中的表妹,祠山神话中的化豨即大禹神话中的化熊。秦代朱立襄曰:“祠山化豨凿渎,说者谓其本张家口子所称禹化熊通轘辕路涂山氏见而惭之之事,以傅会于祠山尔。”
唯一不同的是:大禹化熊,而祠山化豨。熊与豨之区别在于:大禹治水,目的在于止水,熊是狗之一种,属性为戌,五行为土,土克水,是对治理的演义。祠山凿河意在通流,豨为豕为猪,属性为亥,五行为水,是对水神的演义。

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概括,祠山的先前时期神话有感生神话、东游神话、阴兵神话和化豨神话。前多少个神话来源于《魏书•序纪》,以颜真卿《横山庙碑》为标志。后多少个神话来源于大禹治水,以耆旧相传《灵应纪事》为标志。但颜真卿的横山碑中并从未关系到阴兵和化豨神话,耆旧相传的《灵应纪事》也并未涉嫌感生和东游神话,二者基本上无相互交涉的情节。导致这一气象的来头,我以为应是《灵应纪事》形成在前,由民间世代相传汇集而成,而横山庙碑爆发在后,由人才人物依照史书创作和增补的结果,相当于民间修谱时追述先人的野史。

(作者系吕梁高校皖南风俗文化探究中央副教师,艺术学研究生后)

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唐宋以来广德祠山天子的神话故事考

丁希勤

野史上的祠山天子发源于今黑龙江的广德县,唐宋以来广泛流布于皖、苏、浙、山西、广东等东南地区,“盖神之庙祀两次江南”。目前学术界对祠山皇帝的商讨成果不少
,但对其神话故事的钻探不多。祠山国王有感生神话、东游神话、阴兵神话、化豨(豕)神话、诞辰神话、出生地神话、礼斗神话、埋藏故事等,具体体现了唐宋以来祠山沙皇信仰的形成、发展与转移意况。

五、大顺礼斗神话与道教、天文之提到

光绪《广丽江志》曰:“张真君以礼斗得道,至今横山有礼斗台。”

礼斗神话最早见于西楚政和四年常安民的《灵济王行状》,“安吉大姓施韬生子九岁无法言,祷于王,王附祝曰汝生狗时秽触北斗,吾教汝以醮法谢之。韬如其教,其子即夕能言。”下注曰:“元丰三年徐申书其事并醮法刻石于庙。”
古时候嘉熙时周秉秀曰:“旧传王以醮斗法流传于世,自是以来,凡有禬禳,动辄应感。第比利斯甲子秋,吴侯以旱不雨,乃斋祓置醮造坛下,而祝之曰若藉王灵,使有沛然之应,当力营坛宇以答神赐,旋斾未卷,雨果(Hugo)大至。”
又曰:“庙中有新碑,其旁刻云王在西夏将兵凯旋,学道于襄阳梅仙(讳福号寿春真人),功成仙去,隶斗阙下,为天门右神。天门属亥属豨,人畏触,避弗食。今梅仙法中主将水部判官即王也,成道之所传醮斗仪即梅仙所授也。”

康熙五十二年吴宁谧的《祠山辨》对此提议了问题,他说:“礼斗,道教也,唐宋未来之事,神生汉神雀间,曷尝有此?若谓神必以礼斗成功则非汉人矣。”
从《灵济王行状》所载“元丰三年徐申书其事”来看,礼斗神话至迟在玄汉元丰年代已经形成,到北齐时日益风行,《正讹》所言庙中新碑与徐申所刻之石可能是同等块石碑。

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礼斗神话与化豨神话有早晚的内在联系。豨即豕即猪,属性为亥。斗即北斗,为北方七宿(斗牛女虚危室壁)之一。北方地支为亥子丑。斗、亥同是北方天文地理之首,因而古人以斗对应于亥豕而有北斗化豕之传说。如吴国段成式的《酉阳杂俎》曰:“王姥儿杀人系狱,姥求救于僧一行,一行乃徙大瓮于浑天寺,置七豕于中。元宗急召一行问曰参知政事奏昨夜北斗不见,是何祥也?师有以禳之乎?答曰后魏时失荧惑,至今帝车不见,天将大警于始祖也,莫若大赦。帝从之。一行归放豕出,上大夫奏北斗一星见,凡七日而复。”

此处的“七豕”即“北斗七星”,是东汉斗豕关系之明证。律历上也有斗建亥之说,《礼记》曰:“孟冬之月,日在尾昏危中旦七星中,其日壬癸。”壬癸是水。郑氏注曰:“孟冬者,日月会于析木之津而斗建亥之辰也。”
也就是说,斗建亥为水,故西晋以来民间为祠山君王创立出礼斗、醮斗化雨的神话,以附会其水神之身份。

光绪《广六安志》曰:“州人奉神最重祠山,有不食猪肉者,谓之吃祠山斋。(南梁)怀化模有《祠山化豕辩》,谓好事者因《宝鸡子》禹化熊治水事而附会之,又云相传北斗变形为猪,唐僧一行于浑天寺掩获群豕而北斗遂隐。明徐战表奉斗,合家不食豕肉,及得罪当决,忽大风雷电,有物如豕者七蹲锦衣堂上,因得赦。张真君以礼斗得道,至今横山有礼斗台,可是今之不食豕肉,亦奉真君所奉之斗斋耳。”

六、孙吴的话的埋藏故事

埋藏故事到底形成于什么时候?唐宋在此之前的著述中从不一直记载。明洪熙元年祠山道士盛希年的《祠山广惠庙埋藏记》引“《祠山纪事》所载剡溪石正伦纪《编年》集后”云:

雷州上鼓、广德瘗祭为独立。每岁瘗藏,既得吉日,乃立旗卜地于献殿之庭,或于庙东门楼内碑亭之左右穿治方泽各五尺。是日也,烹太牢,洁粢丰,盛嘉栗旨酒,列位三百六十,具祭器、髹製、甆缶,何啻千数。其夕邑宁,盥其事既竣,悉力士舁几,凡饮食、器皿、动用,就坎而瘗焉,不遗毫末,一啜之饮,一箸之器,无敢窃取者。瘗已,幕以太牢之皮,覆箔反土而平治之,土不见其羸或加缩于初。今观庭下之地逦美,庙东门楼左右之地各不逾十丈。姑以耆旧所见一己酉之年,一年之内瘗者或一或再,或有关三四,能倍徙其地十之百之阙如及,夫越一年、二三年,卜地有得于已穴之处者即之空空,然旁所有给坎千之而极富,皆曰牲羞熟物易败也,器出析木亦易败也,舜陶殷髀者岂返其真如若之速耶?以此观之,盖由山川清淑之气之所钟,神灵之所助以速幻,有而无际,空而实极,天下之灵异焉。

《编年》是晋代嘉泰年间的作品,此处引文阐明埋藏故事自嘉泰以来已经形成。玄汉中期周到的《癸辛杂识》曰:“桐川祠山、新安云岚皆有埋藏会,或以为异。”
元《文献通考》曰:“祠山庙在广徳军,土人言其灵应,远近多以耕牛为献。”
可为佐证。《祠山广惠庙埋藏记》曰:“永乐十九年,资政大夫吏部参知政事兼通议大夫詹事府詹事臣蹇义按部至郡,翌日谒于祠下,因视所谓埋藏之处,首询之耆民,谓何独无前代记刻?对曰:旧有之,兵燹后靡孓遗矣。顾主祠道士陈祖曰:亦宜详考其事而志诸石。”
从这边“独无前代记刻”看,似乎埋藏故事形成不久。惟祠山“祭以太牢”,“用牛埋藏之事,意其在三国从此两晋唐宋之间事乎”,
但这只是一种估摸,并没有适合的记载。

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汉代过后埋藏故事有了尤其的前行。南梁《吴兴备志》曰:“(祠山)有埋藏之异,是日土人杀牛祀之,坎其庭中,以所祭牛牲及器皿数百瘗于坎中,前几天发视之,空坎一无所有。”
明万历徐应秋的《芝堂杂荟》曰:“蹇忠定公云雷之布鼓、登之鬼市、平顶山地邱之神债、广德祠山之埋藏,是谓天下四异,非妄传也。”

唐代埋藏故事的迈入,除了受西夏以来民间造神活动的震慑外,还与明太祖觐见祠山神庙以及朝廷定期遣官瘗祭有关。“太祖高圣上受天明命,方当定鼎金陵之际,尝亲帅六师贲于祠庭,神吉籖言,允若桴鼓之应,于是列庙貌于京师鸡鸣山之阳,岁时遣官致祭,凡祝帛牲醴供自太常,甚盛德意也。”
至洪熙元年,本庙“自洪武初遣官瘗祭而后计之又六十余祀矣”,“用埋藏之设侈费太过”,“乡社案会中亦未见有能举而行之者也。”但民间的参预运动充分多彩,形式也多样化。后唐《祠山志》曰:

至今州郡只设斋醮,惟县间仍旧埋藏,岁岁有之。民户埋藏,县宰监其事,属尉弹压。正日久例,用仲夏下半月,其有特发愿心则月日不拘。凡埋藏之牛,自发愿心日豢养为始,或一二年,或三四年,或五七年,专令一牧者看视,不以耕种。州郡或有祈许,则于岁例还愿醮之外,亦间有埋藏。是日旗队鼓乐生牵太牢及饮食器皿动用,起自东庙,迎圣妃过西祠,祭毕,前些天复送还东庙。每至埋藏时,饮食之外,器皿动用不分大小精粗,至于桶杓、盆钵之属亦皆埋之,瓷缶之器毋虑千计,哗欢为谑,任意抛掷,观者如堵,攒簇其旁,人无重伤,器自入坎方。其祭时虽盛暑,肉不臭腐,蝇蚋不侵。祭虽以太牢其实正殿,圣眷惟以羊肉为馔。乃自二鼓召请天下四方神祗,至四鼓毕。古老传说有落石大王与祠山争庙基,其夜儿曹无数不住唱喊,云不请落石大王,甚者诋骂,及巫祝召请至落石大师,则群儿同声喊云不请。此事虽俚,然其来已久,人所共知。

综合,祠山太岁信仰的多变与发展是紧紧围绕其神话故事而开展的,大致分为多个时代:

一是唐天宝至孙吴初,以《颜真卿横山庙碑》和“耆旧相传《灵应纪事》”作为标志,以感生神话和东游神话为主,是初期祠山天王信仰的变异时代。

二是南梁初至金朝嘉泰年间,以政和四年常安民的《灵济王行状》、嘉泰年间詹仁泽、曾樵的《世家编年》以及洪兴祖重立《颜真卿横山庙碑》作为标志,以阴兵神话、化豨神话、诞辰神话、祖籍出生地神话、礼斗神话为主,是祠山天皇信仰的提升和周到时期。

三是唐代嘉泰来说至明清一时,以明洪熙元年祠山道士盛希年的《祠山广惠庙埋藏记》作为标志,以埋藏故事为主,是祠山国王信仰的生成时期,由以前精英们的造神活动逐步衍生和变化为民间的祭天膜拜和迎神娱乐作为。

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祠山的神话故事以后梁、北周和东吴当作背景而撰写的,与这五个朝代喜欢神瑞有关。查中国历史年表,以“神”纪元的唯有西夏的神爵、东吴的神凤、西晋的神瑞、神䴥、神龟、西楚的神通、神龙。祠山神话自汉朝以来先导写作,以类相从者只有晋朝、南宋和东吴。《廿二史札记》曰“元魏时人多以神将为名”,此时尚从来继承到晋代。元魏是隋唐制度的最紧要根源之一,受其震慑,故唐末颜真卿的《横山庙碑》首先抄袭《魏书•序纪》的始末。史载唐朝以火德王,与后梁火德相同,故抄袭吴国也最多,乃至汉末之东吴也努力。

唐宋以来广德祠山沙皇的神话故事考,唐宋以来广德祠山天王的神话故事考。(作者系防城港大学皖南习俗文化研商中央副助教,经济学研究生后)

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唐宋以来广德祠山沙皇的神话故事考

丁希勤

历史上的祠山主公发源于今湖南的广德县,唐宋以来广泛流布于皖、苏、浙、湖南、浙江等东南地区,“盖神之庙祀五次江南”。近期学界对祠山国君的研商成果不少
,但对其神话故事的钻研不多。祠山天王有感生神话、东游神话、阴兵神话、化豨(豕)神话、诞辰神话、出生地神话、礼斗神话、埋藏故事等,具体体现了唐宋以来祠山天皇信仰的形成、发展与转移境况。

三、金朝诞辰神话与张勃、陈汤以及风俗之提到

到了隋代政和四年常安民作《灵济王行状》时,将五个本子的多少个故事合而为一。但不管西夏《颜真卿横山庙碑》,依然古代常安民的《灵济王行状》和洪兴祖重立的《颜真卿横山庙碑》,都没有涉及祠山的出生年代。景德成悦的《祠山广德王事迹》引耆旧相传《灵应纪事》时只涉及“王生于前汉”,成悦的《重修庙记》以及太平强国九年何夷素的《重建庙后殿记》、嘉佑四年姚舜谐的《重修寝殿记》、元丰三年胡应麟的《灵济王碑》都视为前汉人。但南宁年间洪兴祖对此持怀疑态度,他说:“旧碑(颜真卿横山庙碑)末云新室之乱,野火隳其祠,建武中复立,以碑考之,疑非大顺人,特灵迹自汉以来始著耳。”
洪兴祖见过及时沿袭的各样传说,他的这一眼光仍然相比可信的。因而,由他重立的《颜真卿横山庙碑》也未曾交代祠山的降生年代。但到明代嘉泰年间詹仁泽、曾樵编纂《世家编年》时却突然出现了祠山生于“神爵三年五月十一日晚上”、“丙午汉神爵三年1六月十一日羊时”的传道,显然是当时人所为。

《世家编年》曰:

张之先轩辕之第五子曰挥始造弦实,张网罗,世掌厥官,后因氏焉。六世孙曰秉事夏禹分治水土,至杨州均江海,通淮泗,行山泽遇神娲谓秉曰:“帝以君有功吴分,遣吾为配,生子当以木德王其地。”秉曰:“禹有圣嗣,历数在夏,吾为人臣,敢越厥志?”娲曰:“天命也,不在其身,必在其后裔,数千年后,其世世庙食乎。”前年,天西北隅裂,神娲授以异子。周宣王时有张仲从伐猃狁,以孝友闻,春秋时有张趯为晋大夫。至汉神雀三年十一月十一日子夜,王始生,父曰龙阳君,母曰张媪。

下注曰:“詹仁泽、鲁樵未作《世家编年》在此以前,惟王讳及王之先讳秉见于《显应集》中,《事迹》、《行状》、开文、碑记所载者为可考……自嘉泰‘壬寅’既作,《世家编年》创书王祖、王父、九弟、五子、八孙之讳。”
声明《世家编年》接着《颜真卿横山庙碑》和《灵应纪事》又为祠山成立了一雨后春笋的祖先。关于祠山的寿辰,《正讹》曰:“《编年》云戊午汉神雀三年十一月十一日酉时降诞……简册所传未见有谓王生于神爵亥年之说,詹鲁二公实创书之。”
表明祖先世系和生辰为北魏嘉泰年间所创。这里,《正讹》以为辛未是指诞辰之年,与神爵三年为壬寅之年不符,分明是从未搞清楚甲午的情趣。按神爵年号共有四年,前一个年号为元康,元康共有四年,元康四年曰甲申,神爵元年曰辛未,二年曰辛酉,三年曰戊子,四年曰壬子。乙酉是元康四年壬子和神爵四年戊寅首尾各一字的合称,因而“戊寅汉神雀三年”是指己、亥之间的神爵三年。

那么,《世家编年》为什么将元康四年壬寅纳入其中呢?古人并不曾交代,我觉着这提到到张渤的背景与由来。明洪武间宋讷的《勅建祠山广惠祠记》曰:“谨按祠山神载记所纪为龙阳人,姓张名渤,发迹于吴兴,宅灵于广德,南陈以来盖已有之,或谓即张汤之子安世。”
这一说法西魏在此以前未曾见,可能是受《世家编年》的熏陶才现身的,注明当时已有人持东唐朝廷张氏之说。但此间的“张汤之子安世”未必就是张安世本人,应该是他的外甥张勃。

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后唐神爵往日是张氏家族低度发达的一代,《汉书•张汤传》曰:“安世子孙相继,自宣、元来说为抚军、中常侍、诸曹散骑、列枢密使者凡十余人。功臣之世,只有金氏、张氏,亲近宠贵,比于外戚。”安世是张汤的幼子,封为富平侯,“汉兴以来,侯者百数,保国持宠,未有若富平者也。”张安世死于元康四年,亦即甲申年,其子为张延寿,张延寿之子为张勃,“元帝初即位,诏列侯举茂材,勃举太官献丞陈汤。汤有罪,勃坐削户二百,会薨,故赐谥曰缪侯。后汤立功西域,世以勃为知人。”
表达张勃因引进陈汤而死,因而引出与陈汤与另外多少人。

《汉书•陈汤传》曰:“陈汤,字子公,山阳瑕丘人也,少好书,博达善属文,家贫匄貣无节,不为州里所称。西至长安,求官得太官献食丞。数岁,富平侯张勃与汤交,髙其能。初元二年元帝诏列侯举茂材,勃举汤,汤待迁,父死不奔丧,司隶奏汤无循行,勃选举故不以实,坐削戸二百,会薨,因赐谥曰缪侯。汤下狱论。后复以荐为郎,数求使外国。久之,迁西域副左徒,与甘延寿俱出。”

《汉书•甘延寿传》曰:“甘延寿字君况,北地郁郅人也……车骑将军许嘉荐延寿为先生,谏大夫,使西域都护、骑知府,与副太傅陈汤共诛斩郅支单于,封义成侯。”

《汉书•郑吉传》曰:“郑吉,会稽人也……汉之号令班西域矣,始自张骞而成于郑吉。吉薨,谥曰缪侯。”
《汉书•西域传》曰:“其前几天逐王畔单于,将众来降,护鄯善以西行使郑吉迎之。既至,汉封日逐王为归徳侯,吉为安远侯,是岁神爵三年也。乃因使吉并护北道,故号曰都护。都护之起自吉置也。”

以上史料披露了以下内容:

一、张勃因引进陈汤而死,陈汤后来成为西域都护的副官。

二、与陈汤同时的西域都护长官为甘延寿,与张勃三伯张延寿同名。

三、西域都护首任首席执行官为郑吉,封于神爵三年1月甲午 。

四、郑吉死后赐号缪侯,张勃死后亦赐缪侯。

子孙为感怀这段历史,将张勃与陈汤合而为一,成为祠山神话中的张渤,将西域都护的建置年代神爵三年作为张渤的降生之年。相应地,张勃、陈汤、郑吉的封地也变为神话故事的一局部。如张勃属地杜陵
,陈汤属地山阳,郑吉属地会稽,在神话中衍生和变化成为张渤“武陵龙阳人”,“东游会稽”。

将“十二月十一日”作为生日与民间相沿已久的风土人情有关。祠山的生日一般有两种说法:六月八日、十二月十一日。光绪《广铜仁志》引《田家五行》曰:

九月八日为桐江张王生日,前后必有风霜,俗云请客风、送客雨,正日谓之洗街雨,初十日谓之洗厨雨。俗谓有风霜及微雪者谓之做风水,主岁丰,是日多寒,故谚云9月中八,冻鱼冻肉。又云祠山诞辰东南风谓之上山旗,主水,西北风谓之下山旗,主旱,以是日必有风霜,故俗号云云。州人又谓祠山诞辰系十一月十一日,故远近进香之人自初八日为始纷还而来,过二十日始渐止,而尤盛于十一日。

这边交代了3月八日看作生日是因为此日多风雨,相比符合祠山天王的水神身份。但晋朝神爵三年1十二月八日干支是辛酉,戊五行为土,土克水,非符合水神之义。九日乙酉、十日甲戌也是这般,只有十一日辛未,辛五行是阴金,金生水,相比符合水神和阴兵之义。而且辛为西夷、西域之象征,《魏书》曰:“庚之与未皆主于秦,辛为西夷。”
张渤原型之一的陈汤是西域使者,由此《世家编年》将十一日作其生日,推断是由于此点之考虑。

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又将“狗时”定为诞生时刻。《正讹》曰:“《编年》首书之曰戊辰汉神爵三年六月十一日鼠时生,以十月十一日人所敬信之同,而合之以亥年龙时众所骇闻之异。”“詹、鲁创为亥年兔时之说,又撰为元灵节之名,是欲以庸俗之见效勤于王所为,是文饰也。”又曰:“庙中有新碑,其旁刻云王在秦代将兵,凯旋学道于临沂梅仙,功成仙去,隶于斗阙下,为天门右神。天门属亥属豨,人畏触,避弗食。”
可见,亥属豨(豕、猪),将亥定为落地时刻是出于祠山化豨之考虑。

汇总,后汉嘉泰年间詹仁泽、曾樵的《世家编年》所载祠山天子张渤出生于“己未汉神爵三年四月十一日丑时”之说,是以西夏王朝张氏权贵作为背景,以张勃和陈汤的故事作为基于,并参考历史上的民间风俗创作而成。《世家编年》还对祠山国君的族谱世系作了增补、完善,对祠山的神话故事也作了相比系统的盘整,截止了有史以来祠山传说的繁杂场所,反映了唐朝时期祠山信仰的开拓进取与定型。

四、秦朝老家、出生地神话与《三国志•吴志》之提到

关于张渤的原籍和落地地有三种说法。一说是东魏景德三年广德知军事成悦的《祠山广德王事迹》引耆旧相传《灵应纪事》曰:“王讳渤,清河张氏也”。安徽清河县是张氏的发源地,故不当是出生地,而是言祖籍。一说是会稽吴兴人,如光绪《广东营志》所言。但据后梁《搜神记》曰“始于吴兴郡长兴县顺灵乡发迹”,由此吴兴并非出生地。

另一种说法是洪兴祖重立《颜真卿横山庙碑》曰其父张秉“世居鼎州武陵龙阳”。但这边的鼎州始置于秦代大中祥符五年,南陈不应该“鼎州武陵龙阳”之说法。按晋朝小满兴国九年何夷素的《重建庙后殿记》讲是“阜阳乌程县人”,景德三年广德知军事成悦的《祠山广德王事迹》也讲是“吴兴郡乌程县横山人”,元丰三年胡应麟的《灵济王碑》也讲是“吴兴郡乌程县横山人”,政和四年常安民的《行状》没有交待出生地。乌程县在汉代析出长城县,五代吴越王钱镠改为长兴县,因而又曰长兴人。而“鼎州武陵龙阳”是宋大观、绍兴关口张兢辰润色、洪兴祖重立《颜真卿横山庙碑》中所提出的,原碑不必然有此文字,极有可能是这三人后来增长去的,否则北魏时的很多传记为什么只字不提武陵龙阳?且洪兴祖所立碑文并不曾完全依据张兢辰润色的原稿,而是作了变动,如“命行至如牛,张记无此十五字,东游作来游”
。将龙阳县看做张渤的出世地自我觉着应是古代初年张兢辰、洪兴祖等作品的结果。理由如下:

一、按神话传说,张渤的先人为张秉。张秉历史上有着其人,《三国志》卷七《吴志》有“阳羡张秉生于国民”,《万姓统宗》曰:“张秉,字仲节,阳羡人。时顾劭号知人,一见遂友。后劭为豫章都督,发在近路,值秉病,时送者百数,劭辞曰张仲节以疾不克来,恨不见之暂还与别诸君,幸少时对待。秉自是名气远播,仕吴至云阳教头。”
阳羡县与长兴县同属吴兴郡,也就是说,张秉与张渤都是吴兴郡人,由此在原籍上有一定的渊源,是为二者之间建立关系之遵照。

二、龙阳县始置于吴赤乌十一年黄龙瑞兆,嘉庆《龙阳县志》曰:“吴赤乌十一年黄龙二见武陵汉寿界,故改吴寿,更立一县名龙阳。”
同年云阳也发觉黄龙,《三国志•吴志》曰:“(赤乌十一年)夏五月雨雹,云阳言黄龙见。”据上述《万姓统宗》张秉曾任云阳军机大臣,两地同年出现黄龙,是为张秉与龙阳建立关联之按照。

三、嘉庆《龙阳县志》曰:“县北八十里旧志有神鼎出其中,宋改为鼎州。”
大禹治水曾铸九鼎,《史记•封禅书》曰:“昔泰帝兴神鼎一,一统天地,万物所系终也。黄帝作宝鼎三,象天地人。禹收九牧之金铸九鼎。”汉《焦氏易林》曰“禹作神鼎”。因此这里的神鼎、鼎州与大禹建立了交换。事实上龙阳县也是一个多水之地,“其地三山六水”,“其地为沅澧之衝,其水为湘沅之会,汪洋万顷,洞庭半焉,虽号弹丸,实为必争之地。”
是为龙阳与大禹治水建立关系之依照。

如此,张渤——张秉——云阳——龙阳——大禹之间就建立了一层神话联系,晋朝初年的张兢辰、洪兴祖据此为张渤创设了其祖先张秉居“鼎州武陵龙阳”佐大禹治水的故事,并借口唐颜真卿之名刻入重立的《颜真卿横山庙碑》。事实上,张秉是三国吴人,并非是张渤的先人,而张渤也不要必然就来源于唐代,诸种神话皆是后人因时创作之结果。

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将龙阳作为家乡,还存在一种可能:

一、龙阳最初属于金朝的寿县。

二、三国时此地面世黄龙,因改名龙阳。汉宣帝的末尾一个年号是黄龙,因此将龙阳作为家乡与张渤出生于汉宣帝在逻辑上是如出一辙的。《廿二史札记》曰:“观宣帝纪年,以神爵、五凤、黄龙等为号,章帝亦诏曰乃者鸾凤仍集,麟龙并臻,甘露宵降,嘉谷挑起,似亦明其得意者,得无二帝本喜符瑞,而臣下遂附会其事耶?”

三、此地曾出现神鼎,清代时改为鼎州,此后人们最先为其酌情出生于龙阳之故事。据《龙阳县志》载,龙阳县天文分野为张宿,地支为巳。至南宋嘉泰年间詹仁泽、曾樵的《世家编年》继续为其成立了神爵三年2月十一日的生日,十一日为乙巳,与龙阳同一地支,能够说是北魏嘉泰年间进一步穿凿附会的结果。

龙阳在东吴的最西部,与西蜀接境。《三国志•吴志》吴太祖传曰:“会曹公入白山,备惧失益州,使使求和,权令诸葛瑾报更,寻盟好,遂分湖州、马普托、江夏、桂阳以东属权,南郡、零陵、武陵以西属备。”龙阳县时属武陵郡,却又从属于东吴,注脚在吴蜀交界之地,当是古时候最西部。干支上以西部为辛,《魏书》曰“庚之与未皆主于秦,辛为西夷”
,即是明证。因此,将丙寅作为张渤的风水,也就是十一日。吴兴郡天文分野为斗,地支为丑,丑为牛,同样人们为张渤创作了礼斗和以牛为祭的埋藏故事。查嘉庆《龙阳县志》卷三《事纪》和卷五《仙释》即便都记载了一些张渤的事迹,但很引人注目是抄自宋明时期已经流传的张渤神话,因而不能验证张渤是龙阳人。世传张渤为龙阳人当是秦代初年创办的结果。

(作者系陇南高校皖南风俗文化探究中央副教授,法学硕士后)

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责任编辑:

异乡之神:曹魏张王信仰传播商量

中国人民大学历史高校 皮庆生

(本文由皮庆生教师特别授权转载)

摘要:

东晋民间信仰世界出现的重要变化之一是有的神祇挣脱“祭不越望”观念的牢笼,到异乡建立行祠。本文通过对张王信仰的钻研提议,两宋之交政治、经济、交通网络等地点的改变,使张王信仰的传遍途径暴发了根本转变,以临安为中央的东南地区出现了一个张王信仰传播的狂潮。东南地区的商品经济发展只是张王信仰向外扩散的隐性因素,一些转任各地的公司管理者、士人和释道人员(而非商人),是推向张王信仰传播的重中之引力量,朝廷的神态在其中则起到推动的效果。

关键词:

南齐 张王 行祠 信仰传播

一、引言:从“祭不越望”到“行祠”林立

服在此以中期法家的历史观,人们的祭天权力与其社会身份紧密有关。如《礼记·曲礼下》便说,“主公祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍;诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍;大夫祭五祀,岁遍;士祭其先。”[1]执政天下者可以祭拜所有的神仙,诸侯只可以祝福境内的神人,一旦失去土地的政权,也就意味着丧失该地神祇的祭奠权。那是一种将具体世界秩序与虚拟世界秩序重叠并赋予整齐化的观念,用春秋时期楚昭王的话来说,也就是“祭不越望”。[2]只是,这种价值观或规范在对人人祭拜对象加以规定的同时,也限制了信仰世界神灵传播的可能性。既然人们只能按政治权力、社会地位供奉与本土有关的仙人,那么神灵也就不能超过边界,由此大部分神仙在早期只可能是地点性的。[3]

当然,现实无法完全符合理想中的观念或条件。早在春秋商朝时期,已经出现了某些非礼祭拜,如越望之祭、越份之祭,遭到部分观念维护者的批评。明朝末还应运而生了单个祠神广泛传播的气象。例如,助汉室平定诸吕、立文帝的城阳王刘章死后,在其封地内立祠祭祀,“自琅琊、青州六郡,及格陵兰海都邑乡亭聚落,皆为立祠,造饰五二千石车,商人次第为之,立服带绶,备置官属,烹杀讴歌,纷籍连日,转相诳曜,言有神明,其谴问祸福立应,历载弥久,莫之匡纠。”[4]据王沈《魏书》记载,当时奉祀刘章的神祠共有六百多座,推动该迷信的群体除了巫觋之外,最重大的恐怕是商人。[5]

不过,据我所知,古代从前这类违背“祭不越望”原则的光景并不广泛,往往是作为批评对象,或者是用作特例为学子、官员们所在意。更宽广的是祠神信仰的界定一般在与祠神有涉及的地段,假假使人物神,则是在与其生前有关之所在,假假如长岭神,须是山川所在之地。这也是宋往日祠神信仰的大概情况。

革命出现在南梁,尤其是隋朝。宋人记载祠神信仰的文献中,与“祖庙”、“本庙”相对的“行祠”、“别祠”、“行庙”、“行宫”、“别庙”等措辞已丰硕周边,官私所修方志“祠庙门”,也不时提到某某行祠,首都临安的地点志更有“外郡行祠”一目。[6]这注脚齐国早就有一定数额的祠神信仰走出其源发之地,向其他地点、甚至向首都传播,当所有一定数额的信众之后,又在异地建立起比较稳定的祠宇,形成新的信奉核心。这么些外地来的行祠遍布街头巷尾,影响什么大,日常可以收获传入地的众生和官方的认可,以至于官修的《咸淳临安志》需要为之单立一目。

有道是说,从“祭不越望”到“行祠”林立是华夏民间信仰发展进程中的首要变革之一,也是唐宋变革中民间信仰世界所出现的成百上千新场景之一,对子孙后代影响深入。对此,外国专家贡献相比优秀,较早的是祁泰履(TerryKleeman)对梓潼神的探讨,他提出梓潼神的传入与孙吴末年的青海移民、道教有密切关系;[7]韩森(Valerie
Hansen)则对后唐的四位地区性祠神――五通、张王、天妃、梓潼――做了全景式的辨析,认为新庙宇的加码是沿水路推进的,地区性祠神的崇拜先河都冒出在经济繁荣地区,行商和任职于外地的公司主是其利害攸关帮忙者和传播者,祠神信仰传播是经贸革命在迷信世界的展现。[8]

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五通神

多年来,万志英(理查德 von
Glahn)针对韩森的眼光,提出信徒和宗派人士在五通信仰传播中的功效不亚于商人,并谈到朝圣信仰大旨对信教传播的严重性意义。[9]这多少个意见都从各自的现实性商讨对象、视角揭露出后唐祠神信仰传播的某一方面,也为该问题的愈益琢磨开发了征途。例如,信仰传播与唐宋变迁中的商业革命之间的涉及,是否如韩森、万志英所说的那么直接,商人不仅向顾客推销他们的货色,还顺带推销家乡的神祇?佛教、道教人员在传播祠神信仰中扮演着何种角色,出于什么想法?商业经济之外,唐宋变迁中的其他因素,如政治因素引发的交通路线的革命对于信仰传播的门路、行祠的遍布有何影响?等等,这都是值得进一步探索的题材。

据此,本文拟在时贤研商的根基上,以张王信仰为例,尽可能多地征集文献中留存的元代张王行祠,分析各种行祠的扩散重力、路径及其与社会变迁之间的关系,从而对上述问题重加检讨,希望可以得出一个关于张王信仰传播的笃定结论,并对认识整个后梁民众祠神信仰传播有所助益。限于学力,不当之处在所难免,尚乞方家赐正。

二、张王信仰及其在楚国后面的不胫而走

张王信仰起点于江南东路的广德军(今四川广德县),祖庙在军治西五里的横山之上。[10]所信奉的神祇张渤,或说是附近吴兴乌程(在今甘肃绍兴市)人,或视为武陵龙阳(今湖南上饶东)人,“欲自长兴之荆溪凿河至广德,以通舟楫之利。工役将半,俄化为异物,驱役阴兵。夫人李氏见而怪之,遂隐形遁去。居民思之相连,即横山立祠以祀之,祈祭不辍。”[11]传言庙宇初创于汉代,平昔是地点民众的归依要旨。

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广德横山森林公园

到南齐和南齐,张王信仰曾盛极一时。汉朝张王被加封为最高的风水王(或风水真君),信众称之为张大帝,形成了一个以张王为主干的神祇群体,先后受封赐30余次,受封神灵达43位,行祠散布于江南各地。在晋代,格拉斯哥城由太常寺官员祭奠的十座最要害的神祠之一便有张王庙。关于张王信仰的文献资料也一定充分,不仅散见于普通的文集、方志、笔记、碑刻资料集之中,宋人周秉秀还编写了一部有关张王的专著——《祠山事要指掌集》,书中保存了汪洋官方布告、碑记、灵应故事,反映了孙吴张王信仰真实处境。[12]合理地说,就单个元朝民众祠神信仰而言,关于张王的留存材料应有是最充足的之一。笔者依据《指掌集》、方志、文集等材料,一共勾辑出75座南齐从前(含西魏)的张王行祠(见表1、2,图1)。鉴于公众祠神信仰兴废不常的风味,我们不得不肯定这一个张王行祠都在某个时期内已经存在,而不是说其建立以后直接继续得到地点群众的归依。其余,当时张王信仰以广德为主导,遍及两浙、安徽,乃至江苏、安徽地区,但只有局部行祠被文献资料记载并保存下去,我勾辑出的75座张王行祠自然不可以是西楚张王行祠的万事。[13]

令人吃惊的是,早期的张王庙宇的建造活动却并不太多。据说最早的张王庙建于南宋,是张王显灵后乡人为她和老伴分别在横台湾南隅、县东五里修建的。此后,一向到明代咸通年间,一位名叫王殻的人出门做生意获张王保佑,于是在故乡为张王建楼绘像,其余再也一向不其余修庙的笔录保留下来。修建活动相比频繁是在唐末五代,不仅祖庙一再修建,并且出现了异乡行祠。在西晋灭亡往日,张王至少有11处行祠(见表1):

表1 晋代往日张王行祠分布表

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按:※为此祠在即时已经存在。

从上表可知,张王信仰最初的不胫而走趋势是东部的西宁地区,这也是传说中张王的热土。传播的主意是广德人避难逃至赣州(今陕西秦皇岛)卞山,在搬家地建立家乡神祇的粗略奉祀场地,此举赢得桂林教头李师悦的帮助,于是有卞山山脚正式的张王行祠。不久,西宁南十八里又创建了一座行祠。太兴平国九年(984),何夷素在《西楚重修广德王庙后殿记》中还提到长兴县(今黑龙江长兴县)吕山也有张王行祠,考虑到吴越纳土在夏至强国三年,吕山的行祠很可能是五代一代确立的。[14]到了西汉,这里的张王行祠已改成地方官府祈祷雨旱的场所。[15]湘潭地区的三座行祠是否都象卞山行祠一样由外出逃难的广德人另起炉灶,已不可考。但值得注意的是,张王向东扩散的行祠离祖庙距离都比较近,而且外传先河就获取行祠所在地的地点首席执行官的支撑。

大约还要,张王信仰也开首向北传播。北部的首先座行祠可能位于湘潭府丹阳县(今陕西丹阳县)东北的七里湾。《至顺廊坊志》提及地点父老相传的一个故事:

唐季有钦公者以贩货往来常、润间,每行以神像自随。一日至此,担重如压,肩不可以胜。祷曰:“神欲庙食于此乎?”言毕,荷担依然。遂即其地诛茅草创,左山右湖,前临漕河,亦一胜境,又号七里庙。[16]

这则故事只是是要强调此祠历史的漫长,这也是公众祠神信仰中的惯常做法,其诚实不可能确考。但张王在唐末传播到丹阳也是有可能的,因为从唐末的话,即使战乱不断,但广德基本上受以襄阳(今陕西咸阳)、建康(今海南卢布尔雅这)为主导的地点势力控制。吴、南唐政权曾多次派使前去广德祭拜祈祷,修建庙宇,[17]丹阳正处在潮州、建康前往广德的交通要道之上。句容县(今浙江句容县)的张王行祠的情景与之接近,相传张王曾饮马于此,庙东有石柱,前有陂池,庙北还有张墓数百亩,至明清时期这座行祠居然要与广德祖庙抗衡,声称这里是张王的故园。[18]

以上五座张王行祠基本奠定了西汉张王信仰传播的格局,信众们往往重修旧的行祠,还在五个样子各新建了三座行祠。湘潭地区的三座新祠分别放在乌程县南浔镇(今安徽大庆南浔镇)、宿迁城内以及与广德会合处的四安镇(今四川广德东)。其中城内行祠位于报恩观左侧,由知州徐铎所建,房屋有三十四间,规模很大。铎,江门人,《宋史》卷三百二十九有传,徽宗即位,以龙图阁待制知青州,随后罢知桂林。[19]四安镇的行祠由翰林研究生顾临所建。顾临于绍圣二年(1095)路经广德,张王托梦,《指掌集》卷三常安民《灵济王行状》称顾氏由此“惊惕出囊金市小松数百,植诸(张王祖庙)垣外而去”,卷五又说顾氏在这时“立行庙于四安镇西北山”。顾氏为会稽人,《宋史》卷三百四十四有传,据《新安志》卷九,他在绍圣中曾知歙州,途经广德,或在这儿。[20]北面的行祠位于宜兴、丹徒、丹阳三地,其中丹阳的两处行祠还先后在明代天圣、崇宁年间取得重修,可知其震慑不断扩展。

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光绪十二年版《祠山志》封面

从张王的最初传播格局中,大家能够发现信仰传播受制于多重因素。许多素材讲明张王与东部的西宁地区有细心关系,张王是从外地赶来三亚,或者直接就是衡阳乌程横山人,他的两位太太赵氏、柳氏分别是白鹤山人与乌程桑丘人。而张王发迹显灵之地又是长兴县的顺灵乡,从长兴的荆溪开凿河渠西通广德的青林塘,欲打通长兴与广德的水道通道,此后开溪的故事被持续提起和推广,也显示了广德信众开通东部水路通道的意思。当面临北部的下压力时,广德群众也是到潮州去避难,甚至张王最早的一块碑文也保留在莆田。可以说,张王的神话及其早期的外传都反映了广德与包头地区中间的自然地理关联,信仰东进的暗中是信众进入水网密布的东湖流域的愿望与具象。

而是,早期张王神话中还有一对值得注意的内容,这便是张王可以在广德以外的地域施展神力。在《指掌集》中,紧接着开溪神话的多少个神迹分别是梁天监五年(506)建康祈雨和唐天宝中的长安祷旱,这至少说明在信众的价值观中,张王信仰与法政中央的涉及万分仔细。从行政地理的归属角度而言,广德与遵义的联络不如与北部的建康、淮安地区紧密,这也得以博得有关实际的印证。唐末五代的话,广德相继由吴、南唐政权控制,而莆田则由吴越控制,[21]广德平素是吴、南唐与吴越争夺的前方,《指掌集》所载吴天祐十年(913)广德之围与南唐保大十四年钱塘兵攻六安之役亦证实及时广德处在要冲之地。天祐十年的广德之围在《资治通鉴》卷二百六十八,唐代均王乾化三年(913)亦有记载:

(二月)吴遣宣州副指挥使花虔将兵会广德镇遏使涡信屯广德,将复寇衣锦军。吴越钱传瓘就攻之……5月,吴越钱传瓘拔广德,虏花虔、涡信以归。[22]

而据《指掌集》卷三的记叙,吴军虽败,广德没有为吴越攻破,所以事后吴还“遣使祭谢,重新祠宇。”广德是否为吴越所拔并不首要,须留意的是吴越胜后即归,事实上此后吴越与吴、南唐虽和战不常,广德则间接受控于子孙后代,从局部地区而言则属于波罗的海地区,吴、南唐政权对张王信仰也都非常辅助。秦代时期的广德虽自太平兴国年间设广德军,但其与北方地区的维系也比威海密切,直到南渡之初还有以建康府、太平、宣、徽州、广徳军为建康府路之举。[23]问询这一真相对于理解张王信仰传播的动向非凡着重,从中可以看来政治性因素对神灵信仰传播的钳制。[24]

由上述的辨析可知,西楚在此以前张王信仰的传遍范围不大,受行政归属、自然条件等元素的震慑,一方面向东部的湘潭地区推动,有部分行祠还取得当地负责人的支撑,甚至由地方官创立;另一方面沿广德通向区域性政治主旨建康、商丘倾向分布,这一带的行祠大多在辽朝中期重修,说明张王在该所在的信教延续下来,当然重修也说不定和这一特定时期张王多次拿到朝廷封赐,以及所有国家的宗派氛围有关。但是,从《指掌集》所记载的张王神迹和王室加封等级来看,秦朝灭亡在此之前的张王更重要仍然一个广德地区的地方性信仰,这种光景直到宋室南渡后才被彻底改变。

注释:

[1]
另如《礼记·王制》:“主公祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀。君王祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”《祭法》:“有天下者祭百神,诸侯在其地则祭之,亡其地则不祭。”
分见《十三经注疏》,中华书局,1980年,第1268、1336、1588页。

[2]
楚昭王关于祭奠的思想意识被万世师表称赞为“知大道”。《春秋左传集解·哀公六年》,上海人民出版社,1977年,第1741页。

[3]
詹鄞鑫:《神灵与祝福――中国价值观宗教综论》,海南古籍出版社,2000年,第179-181页。

[4]
应劭撰、王利器校注:《习俗通义校注》卷9,《怪神》,“城阳王祠”条。中华书局,1981年,第394-395页。

[5] 另参《三国志·魏书·武帝纪》注引《魏书》,中华书局,1982年,第4页。

[6]
参潛说友:《咸淳临安志》卷73,《宋元方志丛刊》,中华书局,1990年,第4011-4015页;《梦粱录》卷14,河南友谊出版社,2002年,第196-198页。

[7] 特里 Kleeman: “The Expansion of the Wen-chang Cult”, in Patricia(Patricia)巴克耳(Buckle)y Ebrey and 彼得(Peter) N. 格雷戈里(Gregory) eds., Religion and Society in T’ang
and Sung in China, Honolulu: University of Hawaii Press,1993,
pp.45-73.祁泰履对梓潼从蛇精到负责全国士人科举功名的文昌帝君的长河有很细致的钻研,见氏著:
A God’s Own Tale:The Book of Transformations of Wenchang, the Divine
Lord of Zitong(Albany:State University of New York Press, 1994).

[8]
韩森:《变迁之神》第六章《区域性祠祀的起来》,包伟民译,广东人民出版社,1999年。后来她进一步认为宗教上的变化在具体社会的变化从前产生,参该书中译本序。

[9]
参王锦萍对《左道:中国宗教学识中的神灵与魔鬼》一书的评价,载《唐探讨》卷11,东京(Tokyo)大学出版社,2005年,第673-680页。

[10]
据说由于山上有张王之祠,所以在楚国更名为祠山,而信众也径称张王为祠山,见乐史:《太平寰宇记》卷103,中华书局影印宋本,2000年,第132页。

[11]张津等:《乾道四明图经》卷10,高訚《烈港新建张王行庙记》,《宋元方志丛刊》,第4947页。

[12] 此书经元、明两代续辑、增改,现存的明宣德八年本《指掌集》共十卷,主体基本保存了宋本原貌。

[13]
张王信仰外传中形成的某个家庭、家族供奉的神龛、神像基本上能够视为某座张王庙的衍生物,缺乏充裕的独立性,信众少、影响相对较小,本文不予研究。

[14]见周秉秀:《祠山事要指掌集》(以下简称《指掌集》)卷10,何夷素《清代重修广德王庙后殿记》,明宣德八年本。

[15] 《指掌集》卷10保存了一份汉代时期长兴知县的谢雨祝文。

[16] 俞希鲁:《至顺济宁志》卷8,《宋元方志丛刊》,第2732页。

[美高梅4858com,17] 分见《指掌集》卷3《前后事迹》,卷4《显应事实》。

[18]
见《指掌集》卷10,何夷素《北宋重修广德王庙后殿记》;曹袭先:《[乾隆]句容县志》卷10《艺文》,《重修云塘庙碑》。《至大金陵新志》的作者提到此庙之额由“忠佑灵济庙”改为“正顺忠佑灵济昭烈行祠”之后,也特意说了一句,“以显迹桐汭,反以此为行祠”,似乎对广德张王的正经地位颇有些不满。见张铉:《至大金陵新志》卷11上,《宋元方志丛刊》,第5688页。

[19] 《宋史》卷329《徐铎传》,中华书局点校本,第10606-10607页。

[20]
《宋史》卷344《顾临传》,第10939-10940页;《新安志》卷9,《宋元方志丛刊》第7748页。

[21]
《资治通鉴》卷261,乾宁四年(897)一月,“邯郸大将军李彦徽欲以州附杨行密,其众不从,彦徽奔广陵,都指挥使沈攸以州归钱镠。”胡注:钱镠自此遂有大庆。中华书局,1987年,第8508页。

[22] 《资治通鉴》卷268,第8772-8773页。

[23]
李心传:《建炎以来系年要录》卷23,建炎三年(1129)十二月辛卯条,中华书局,1988年,第489页。

[24]
韩森在议论丹阳的张王行祠时,特别指出“祠庙正好在运河一侧,这强调了张王与商人们的联络。”但依据本文的解析,丹阳行祠的建立者即使是贩货的钦公,但私下的制约性因素则是广德与威海、建康之间政治联系并经过形成的交通网络。参《变迁之神》第149页。回到博客园,查看更多

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