原标题:北魏以来广德祠山沙皇的神话故事考(二)

原标题:宋朝以来广德祠山主公的传说故事考(一)

原标题:北魏以来广德祠山皇上的神话故事考(三)

原标题:他乡之神:东晋张王信仰传播啄磨(一)

《滨州历史知识研商》微信版第283期

《日照历史文化研商》微信版第282期

《呼伦贝尔(Bell)野史文化商讨》微信版第284期

《怀化野史知识切磋》微信版第206期

清代以来广德祠山君王的神话故事考

丁希勤

正史上的祠山沙皇发源于今江西的铜官区,清代以来广泛流布于皖、苏、浙、黑龙江、河北等西南地区,“盖神之庙祀一遍江南”。近期教育界对祠山圣上的探究成果不少
,但对其神话故事的商量不多。祠山君王有感生神话、东游神话、阴兵神话、化豨(豕)神话、诞辰传说、出生地神话、礼斗神话、埋藏故事等,具体浮现了明清以来祠山沙皇信仰的多变、发展与转移意况。

三、东汉诞辰神话与张勃、陈汤以及习俗之提到

到了后唐政和四年常安民作《灵济王行状》时,将三个版本的七个故事合而为一。但无论是金朝《颜真卿横山庙碑》,仍旧秦代常安民的《灵济王行状》和洪兴祖重立的《颜真卿横山庙碑》,都未曾关联祠山的出生年代。景德成悦的《祠山广德王事迹》引耆旧相传《灵应纪事》时只关乎“王生于前汉”,成悦的《重修庙记》以及太平强国九年何夷素的《重建庙后殿记》、嘉佑四年姚舜谐的《重修寝殿记》、元丰三年胡应麟的《灵济王碑》都视为前汉人。但烟台年间洪兴祖对此持猜忌态度,他说:“旧碑(颜真卿横山庙碑)末云新室之乱,野火隳其祠,建武中复立,以碑考之,疑非西魏人,特灵迹自汉以来始著耳。”
洪兴祖见过及时流传的种种神话,他的这一见识仍旧比较可相信的。因而,由她重立的《颜真卿横山庙碑》也不曾交代祠山的落地年代。但到东汉嘉泰年间詹仁泽、曾樵编纂《世家编年》时却意料之外出现了祠山生于“神爵三年一月十一日中午”、“戊午汉神爵三年五月十一日寅时”的传道,鲜明是当时人所为。

《世家编年》曰:

张之先轩辕之第五子曰挥始造弦实,张网罗,世掌厥官,后因氏焉。六世孙曰秉事夏禹分治水土,至杨州均江海,通淮泗,行山泽遇神娲谓秉曰:“帝以君有功吴分,遣吾为配,生子当以木德王其地。”秉曰:“禹有圣嗣,历数在夏,吾为人臣,敢越厥志?”娲曰:“天命也,不在其身,必在其后代,数千年后,其世世庙食乎。”二零一八年,天西南隅裂,神娲授以异子。周宣王时有张仲从伐猃狁,以孝友闻,春秋时有张趯为晋大夫。至汉神雀三年三月十一日中午,王始生,父曰龙阳君,母曰张媪。

下注曰:“詹仁泽、鲁樵未作《世家编年》从前,惟王讳及王之先讳秉见于《显应集》中,《事迹》、《行状》、开文、碑记所载者为可考……自嘉泰‘己巳’既作,《世家编年》创书王祖、王父、九弟、五子、八孙之讳。”
注脚《世家编年》接着《颜真卿横山庙碑》和《灵应纪事》又为祠山创立了一层层的先世。关于祠山的宁德,《正讹》曰:“《编年》云己酉汉神雀三年6月十一日鸡时降诞……简册所传未见有谓王生于神爵亥年之说,詹鲁二公实创书之。”
表明祖先世系和生辰为后梁嘉泰年间所创。那里,《正讹》以为己未是指诞辰之年,与神爵三年为丁卯之年不符,显著是尚未搞清楚庚戌的意趣。按神爵年号共有四年,前一个年号为元康,元康共有四年,元康四年曰乙卯,神爵元年曰丁巳,二年曰丁卯,三年曰甲辰,四年曰丁巳。丁亥是元康四年辛卯和神爵四年庚申首尾各一字的合称,由此“庚申汉神雀三年”是指己、亥之间的神爵三年。

那么,《世家编年》为什么将元康四年壬辰纳入其间呢?古人并不曾交代,我认为那关乎到张渤的背景与由来。明洪武间宋讷的《勅建祠山广惠祠记》曰:“谨按祠山神载记所纪为龙阳人,姓张名渤,发迹于吴兴,宅灵于广德,玄汉来说盖已有之,或谓即张汤之子安世。”
这一说法西晋在此从前未曾见,可能是受《世家编年》的熏陶才出现的,注脚当时已有人持后梁朝廷张氏之说。但此处的“张汤之子安世”未必就是张安世本人,应该是她的孙子张勃。

美高梅4858com 1

东晋神爵以前是张氏家族中度发达的时期,《汉书•张汤传》曰:“安世子孙相继,自宣、元来说为太师、中常侍、诸曹散骑、列郎中者凡十余人。功臣之世,唯有金氏、张氏,亲近宠贵,比于外戚。”安世是张汤的孙子,封为富平侯,“汉兴以来,侯者百数,保国持宠,未有若富平者也。”张安世死于元康四年,亦即庚辰年,其子为张延寿,张延寿之子为张勃,“元帝初即位,诏列侯举茂材,勃举太官献丞陈汤。汤有罪,勃坐削户二百,会薨,故赐谥曰缪侯。后汤立功西域,世以勃为知人。”
表明张勃因引进陈汤而死,因而引出与陈汤与此外五个人。

《汉书•陈汤传》曰:“陈汤,字子公,山阳瑕丘人也,少好书,博达善属文,家贫匄貣无节,不为州里所称。西至长安,求官得太官献食丞。数岁,富平侯张勃与汤交,髙其能。初元二年元帝诏列侯举茂材,勃举汤,汤待迁,父死不奔丧,司隶奏汤无循行,勃选举故不以实,坐削戸二百,会薨,因赐谥曰缪侯。汤下狱论。后复以荐为郎,数求使别国。久之,迁西域副太守,与甘延寿俱出。”

《汉书•甘延寿传》曰:“甘延寿字君况,北地郁郅人也……车骑将军许嘉荐延寿为先生,谏大夫,使西域都护、骑知府,与副经略使陈汤共诛斩郅支单于,封义成侯。”

《汉书•郑吉传》曰:“郑吉,会稽人也……汉之号令班西域矣,始自博望侯而成于郑吉。吉薨,谥曰缪侯。”
《汉书•西域传》曰:“其前些天逐王畔单于,将众来降,护鄯善以西大使郑吉迎之。既至,汉封日逐王为归徳侯,吉为安远侯,是岁神爵三年也。乃因使吉并护北道,故号曰都护。都护之起自吉置也。”

如上史料表露了以下内容:

一、张勃因引进陈汤而死,陈汤后来成为西域都护的副官。

二、与陈汤同时的西域都护长官为甘延寿,与张勃三叔张延寿同名。

三、西域都护首任老总为郑吉,封于神爵三年5月丙午 。

四、郑吉死后赐号缪侯,张勃死后亦赐缪侯。

子孙为怀念那段历史,将张勃与陈汤合而为一,成为祠山神话中的张渤,将西域都护的建置年代神爵三年作为张渤的出生之年。相应地,张勃、陈汤、郑吉的领地也改为神话故事的一局地。如张勃属地杜陵
,陈汤属地山阳,郑吉属地会稽,在传说中衍变成为张渤“武陵龙阳人”,“东游会稽”。

将“十二月十一日”作为生日与民间相沿已久的民俗习惯有关。祠山的风水一般有三种说法:三月八日、七月十一日。光绪帝《广清远志》引《田家五行》曰:

九月四日为桐江张王生日,前后必有风霜,俗云请客风、送客雨,正日谓之洗街雨,初十日谓之洗厨雨。俗谓有风霜及微雪者谓之做风水,主岁丰,是日多寒,故谚云六月首八,冻鱼冻肉。又云祠山诞辰东西风谓之上山旗,主水,西西风谓之下山旗,主旱,以是日必有风霜,故俗号云云。州人又谓祠山诞辰系七月十一日,故远近进香之人自初三天为始纷还而来,过二十日始渐止,而尤盛于十一日。

此间交代了5月三日用作生日是因为此日多风雨,相比较相符祠山天皇的水神身份。但西汉神爵三年二月八日干支是丁丑,戊五行为土,土克水,非符合水神之义。九日戊子、十日辛亥也是如此,唯有十一日甲辰,辛五行是阴金,金生水,比较相符水神和阴兵之义。而且辛为西夷、西域之象征,《魏书》曰:“庚之与未皆主于秦,辛为西夷。”
张渤原型之一的陈汤是西域使者,由此《世家编年》将十一日作其生日,推断是由于此点之考虑。

美高梅4858com 2

又将“午时”定为诞生时刻。《正讹》曰:“《编年》首书之曰辛亥汉神爵三年七月十一日子时生,以7月十一日人所敬信之同,而合之以亥年子时众所骇闻之异。”“詹、鲁创为亥年龙时之说,又撰为元灵节之名,是欲以粗俗之见效勤于王所为,是文饰也。”又曰:“庙中有新碑,其旁刻云王在武周将兵,凯旋学道于遵义梅仙,功成仙去,隶于斗阙下,为天门右神。天门属亥属豨,人畏触,避弗食。”
可知,亥属豨(豕、猪),将亥定为出生时刻是由于祠山化豨之考虑。

综述,北周嘉泰年间詹仁泽、曾樵的《世家编年》所载祠山天子张渤出生于“甲辰汉神爵三年七月十一日卯时”之说,是以南宋王朝张氏权贵作为背景,以张勃和陈汤的故事作为根据,并参照历史上的民间风俗创作而成。《世家编年》还对祠山圣上的族谱世系作了增补、完善,对祠山的神话故事也作了较为系统的整理,为止了根本祠山神话的糊涂现象,反映了明朝时期祠山信仰的进步与定型。

四、南陈老家、出生地传说与《三国志•吴志》之提到

关于张渤的原籍和落地地有几种说法。一说是古代景德三年广德知军事成悦的《祠山广德王事迹》引耆旧相传《灵应纪事》曰:“王讳渤,清河张氏也”。黑龙江清河县是张氏的发源地,故不当是出生地,而是言祖籍。一说是会稽吴兴人,如爱新觉罗·光绪《广齐齐哈尔志》所言。但据东晋《搜神记》曰“始于吴兴郡江东街道顺灵乡发迹”,由此吴兴并非出生地。

另一种说法是洪兴祖重立《颜真卿横山庙碑》曰其父张秉“世居鼎州武陵龙阳”。但此处的鼎州始置于唐代大中祥符五年,东晋不应有“鼎州武陵龙阳”之说法。按隋朝太平强国九年何夷素的《重建庙后殿记》讲是“遵义乌程县人”,景德三年广德知军事成悦的《祠山广德王事迹》也讲是“吴兴郡乌程县横山人”,元丰三年胡应麟的《灵济王碑》也讲是“吴兴郡乌程县横山人”,政和四年常安民的《行状》没有交待出生地。乌程县在曹魏析出长城县,五代吴越王钱镠改为西溪镇,因而又曰长兴人。而“鼎州武陵龙阳”是宋大观、乌鲁木齐转机张兢辰润色、洪兴祖重立《颜真卿横山庙碑》中所提议的,原碑不自然有此文字,极有可能是这四人后来拉长去的,否则古时候时的浩大传记为啥只字不提武陵龙阳?且洪兴祖所立碑文并不曾完全按照张兢辰润色的原稿,而是作了改观,如“命行至如牛,张记无此十五字,东游作来游”
。将龙阳县作为张渤的降生地自我以为应是隋唐初年张兢辰、洪兴祖等撰写的结果。理由如下:

一、按神话神话,张渤的先人为张秉。张秉历史上所有其人,《三国志》卷七《吴志》有“阳羡张秉生于公民”,《万姓统宗》曰:“张秉,字仲节,阳羡人。时顾劭号知人,一见遂友。后劭为豫章太史,发在近路,值秉病,时送者百数,劭辞曰张仲节以疾不克来,恨不见之暂还与别诸君,幸少时对待。秉自是名气远播,仕吴至云阳尚书。”
阳羡县与三港乡同属吴兴郡,也就是说,张秉与张渤都是吴兴郡人,因而在原籍上有一定的起源,是为二者之间建立关系之根据。

二、龙阳县始置于吴赤乌十一年白虎瑞兆,爱新觉罗·嘉庆《龙阳县志》曰:“吴赤乌十一年黄龙二见武陵汉寿界,故改吴寿,更立一县名龙阳。”
同年云阳也发现朱雀,《三国志•吴志》曰:“(赤乌十一年)夏12月雨雹,云阳言青龙见。”据上述《万姓统宗》张秉曾任云阳教头,两地同年现身黄龙,是为张秉与龙阳建立关联之按照。

三、清仁宗《龙阳县志》曰:“县北八十里旧志有神鼎出其中,宋改为鼎州。”
大禹治水曾铸九鼎,《史记•封禅书》曰:“昔泰帝兴神鼎一,一统天地,万物所系终也。黄帝作宝鼎三,象天地人。禹收九牧之金铸九鼎。”汉《焦氏易林》曰“禹作神鼎”。因而那里的神鼎、鼎州与大禹建立了联络。事实上龙阳县也是一个多水之地,“其地三山六水”,“其地为沅澧之衝,其水为湘沅之会,汪洋万顷,洞庭半焉,虽号弹丸,实为必争之地。”
是为龙阳与大禹治水建立关系之根据。

诸如此类,张渤——张秉——云阳——龙阳——大禹之间就确立了一层神话联系,东汉初年的张兢辰、洪兴祖据此为张渤创造了其祖先张秉居“鼎州武陵龙阳”佐大禹治水的故事,并借口唐颜真卿之名刻入重立的《颜真卿横山庙碑》。事实上,张秉是三国吴人,并非是张渤的祖辈,而张渤也不要一定就出自北魏,诸种神话皆是儿孙因时创作之结果。

美高梅4858com 3

将龙阳作为本土,还留存一种可能:

一、龙阳最初属于隋朝的舒城县。

二、三国时此地冒出白虎,因改名龙阳。孝李熙的终极一个年号是青龙,由此将龙阳作为家乡与张渤出生于汉中宗在逻辑上是一律的。《廿二史札记》曰:“观宣帝纪年,以神爵、五凤、青龙等为号,章帝亦诏曰乃者鸾凤仍集,麟龙并臻,甘露宵降,嘉谷挑起,似亦明其得意者,得无二帝本喜符瑞,而臣下遂附会其事耶?”

三、此地曾现身神鼎,南齐时改为鼎州,此后人们开首为其酌情出生于龙阳之故事。据《龙阳县志》载,龙阳县天文分野为张宿,地支为巳。至南宋嘉泰年间詹仁泽、曾樵的《世家编年》继续为其创制了神爵三年1九月十一日的生辰,十一日为辛巳,与龙阳同一地支,可以说是西夏嘉泰年间进一步望文生义的结果。

龙阳在东吴的最西部,与西蜀接境。《三国志•吴志》孙仲谋传曰:“会曹公入随州,备惧失彭城,使使求和,权令诸葛瑾报更,寻盟好,遂分宛城、布里斯(Rhys)托、江夏、桂阳以东属权,南郡、零陵、武陵以西属备。”龙阳县时属武陵郡,却又从属于东吴,声明在吴蜀交界之地,当是古时候最西边。干支上以东边为辛,《魏书》曰“庚之与未皆主于秦,辛为西夷”
,即是明证。因而,将庚戌作为张渤的寿辰,也就是十一日。吴兴郡天文分野为斗,地支为丑,丑为牛,同样人们为张渤创作了礼斗和以牛为祭的埋藏故事。查爱新觉罗·嘉庆帝《龙阳县志》卷三《事纪》和卷五《仙释》即使都记载了有些张渤的事迹,但很强烈是抄自宋明时期已经流传的张渤神话,由此无法申明张渤是龙阳人。世传张渤为龙阳人当是南陈初年创设的结果。

(小编系兴安盟大学闽南习俗文化研讨中央副教师,经济学硕士后)

美高梅4858com 4归来天涯论坛,查看更多

义务编辑:

西魏以来广德祠山天王的神话故事考

丁希勤

正史上的祠山国君发源于今吉林的南陵县,隋唐以来广泛流布于皖、苏、浙、河北、山西等西南地区,“盖神之庙祀三回江南”。近日教育界对祠山天王的钻探成果不少
,但对其神话故事的研商不多。祠山圣上有感生神话、东游传说、阴兵神话、化豨(豕)神话、诞辰神话、出生地神话、礼斗神话、埋藏故事等,具体体现了宋代以来祠山皇上信仰的变异、发展与转变情状。

一、西晋感生、东游传说与《魏书•序纪》之提到

祠山天子的最早记载是南梁颜真卿书写于大历九年的《横山庙碑》。西楚重立《颜真卿横山庙碑》曰:

公姓张氏,轩辕氏之后,其先名秉,夏禹时人也,居鼎州武陵龙阳洲,地有白马湖、明月池。秉行山泽间,有大地之母自天而下,辎軿侍卫甚都,谓秉曰:“我,天女也,受命相偶。”既而曰:“明年前几天,复会于此。”言讫而别。辎軿飘然,去如风雨。秉如期而往,果见天女以所生男授秉曰:“此君之子也,子孙相承,当世世血食吴分。”先时,天西大裂,有声如雷,有电如龙,识者谓必生神人,公果应之。长而奇伟,宽仁大度,喜怒不形于色,身长七尺,隆准修髯,发垂及地,深知水火。有神告以此地荒僻,不足建家,命行。有圣兽前导,形如白马,其声如牛,遂与老伴李氏东游会稽,度青海,至苕雲之白鹤山,山有四水会流其下,公止而居焉,于白鹤得柳氏,于乌程桑坵得赵氏为侍人。李氏亦梦天降红绡其身,既而生子,火光满室,陡生莲花。长而风岳母堂堂,仰观俯察,无不洞照云(今存于庙,其文止此,乃张兢辰润色者,洪兴祖重立。命行至如牛,张记无此十五字,东游作来游)。

颜碑内容与《魏书•序纪》有危言耸听的一致。《魏书•序纪》曰:

献国王讳邻立,时有神人言于国曰:“此土荒遐,未足以建都邑,宜复徙居。”帝时年衰老,乃以位授子。

献帝命南移,山谷高深,九难八阻,于是欲止。有神兽,其形似马,其声类牛,先行导引,历年乃出,始居匈奴之故地。其搬迁策略,多出宣、献二帝,故人并号曰“推寅”,盖俗云“钻研”之义。初,圣武帝尝率数万骑田于山泽,欻见辎軿自天而下。既至,见美妇人,侍卫甚盛。帝异而问之,对曰:“我天女也,受命相偶。”遂同寝宿。旦,请还,曰:“二〇一九年周时,复会此处。”言终而别,去如风雨。及期,帝至先所田处,果复相见。天女以所生男授帝曰:“此君之子也,善养视之。子孙相承,当世为君王。”语讫而去。子即君王也。

美高梅4858com 5

可知,二者的神话部分大约如出一辙,《颜真卿横山庙碑》严重抄袭《魏书•序纪》。《魏书》乃后晋魏收所著,南陈时初步风靡,而据《祠山事要指掌集》记载《颜真卿横山庙碑》书写于唐大历九年,则抄袭《魏书》完全可能。《颜真卿横山庙碑》在武周有七个版本,一是北魏的原始碑文,到明朝时有所损毁。第三个是汉代大观、台州年间在北周颜碑的底子上通过张兢辰润色、洪兴祖重立的石碑。后者按照《魏书•序纪》对张兢辰润色的有的作了修补,参加“命行,有圣兽前导,形如白马,其声如牛”的情节,很扎眼是抄自《魏书•序纪》。即便洪兴祖认为“旧碑(颜真卿横山庙碑)末云新室之乱,野火隳其祠,建武中复立,则鲁公所刻盖西汉时碑也。”
但那只是一种算计。按说唐代的碑文,则《魏书•序纪》抄袭了《横山庙碑》。一般的话,国史直接抄袭民间的可能性不大。至清朝标准道藏《搜神记》祠山张大帝传中又投入了渤“字伯起”,与《魏书》小编魏收“字伯奇”谐音,可以说是汉代进一步抄袭《魏书》的结果。《魏书•序纪》中只讲了多少个神话,即南梁祖先的感生神话和献帝的南迁神话,因而颜真卿碑中也唯有多个神话:祠山的感生神话与东游神话。

二、孙吴阴兵、化豨神话与大禹治水之提到

祠山阴兵化豨最早出自唐朝景德三年广德知军事成悦撰的《祠山广德王事迹》引“耆旧相传《灵应纪事》”曰:

王讳渤,清河张氏也。自江南割据,累经兵火,失其传记。惟本庙有古碑并耆旧相传《灵应纪事》共一卷耳,曾祖考亦不知其讳,祖讳秉,王生于前汉,吴兴郡乌程县横山人也。炳山岳之灵,抱神龙之德,始于本郡西畈乡顺灵乡发迹,役阴兵导通流,东自长兴荆溪,疏凿圣渎,长十五里,岸高七丈,至广德界青林塘。仍于岸侧先开一浴兵之池,方三十余顷。寻广圣渎之岸,迤逦而西,至杜杭庙。又十五里,阔二十二丈至十五丈,总三十里,志欲通津于广德也。复于后村毕宅保小山之上枫树之侧为挂鼓坛。先时与老婆陇西氏密议为期,每饷至鸣鼓三声而王即自至,不令老婆至开河之所。厥后因老伴遗食于鼓,乌啄鼓鸣,王仍认为误而不至。老婆遂诣兴工之所,见一大豨役阴兵开凿渎河。王见妻子变形未及,从此耻之,遂不与爱人相见,圣渎之功息矣,遁于杜集区西五里横山之顶。居民思之,立庙于新疆北隅。爱妻李氏亦至县东二里而化,时人亦立其庙。

从此间可以观察,阴兵化豨神话最初应出自“耆旧相传《灵应纪事》”。当风尚有“清河张氏”、“陇西李(氏)”的字样,而到汉朝政和年间王安民作《灵济王行状》一文时就一贯不了,声明成悦一文抄自耆旧相传《灵应纪事》的可能性较大,因而并不曾作较大的变更。《灵应纪事》与“古碑并”,所谓古碑,指的是颜真卿的横山庙碑,是宋代时所能见到的最早的祠山碑文,注明《灵应纪事》大约与颜氏的碑文同时,至迟在北齐景德年间就早已存在了。从故事的内容看,它是抄袭了大禹的治理神话。

美高梅4858com 6

明朝顾起元曰:

夏后氏生而母化为石,此事之异,闻者说见《世纪》,盖原禹母获月精石如薏苡吞之而生禹也。《安顺子》云“禹生于石”,注谓“修已感石,坼胸而生”,故说者以为夏后生而母复为石。今登封西南十里有庙,庙有一石号启母石,应劭、刘安、郭璞、李彤、隋巢、王烱、王韶、窦革等皆云启母,历代崇祀,亦以为之。启母,按元封元年武帝幸缑氏,制曰朕用亊普陀山,至中岳见夏后启母石,云启母化为石,启生其中,地在嵩北。有少室姨神庙,登封北十二里,云启母之姨,而偃师西二十五里复有启母小姑行庙。《清远子》禹通轩辕,涂山欲饷,闻鼓乃来,禹跳石,误中鼓,涂山忽至,见禹为熊,惭而去,至衡山下化为石。禹曰归我子石,破北方而生启,盖本乎此亊,正与广徳所祠乌程张渤疏圣河,爱妻李饷至鸣鼓事正同,见《事实》及《桐汭志》、《漫录》等,故记以为大禹之化,厥有由矣。固然启母之庙,顾野王、卢元明等又以为阳翟农妇。《嵩髙记》云阳翟妇姙三七月,子从背出,五岁入山学道,为母立祠曰开母祠,则又疑后母矣。按《遁甲开山图》又言上古大地之母十九代孙大禹,寿三百六十岁,入九嶷山飞去,后化生于石纽山,泉女狄暮汲水,得石子如珠,爱而吞之,有娠,十7月生子,代父治水,尧舜以其功如古大禹,乃赐号禹,此又与《世纪》之说异。

外地之神,古时候以来广德祠山沙皇的神话故事考。从那边能够见到,先秦、清朝的《世本》、《东营子》等书已经有大禹化熊治水及有关神话神话。通过相比较发现:祠山神话中的“天女”即大禹神话中的“女希氏”,祠山神话中的“金丹”即大禹传说中的“启母石”,祠山神话中的“怀胎十六个月”
即大禹神话中的“十三月生子”,祠山神话中的爱妻李氏即大禹神话中的涂山女,祠山神话中的大妈即大禹神话中的小姨子,祠山神话中的化豨即大禹神话中的化熊。明清朱立襄曰:“祠山化豨凿渎,说者谓其本丹东子所称禹化熊通轘辕路白九尾狐见而惭之之事,以傅会于祠山尔。”
唯一不相同的是:大禹化熊,而祠山化豨。熊与豨之分化在于:大禹治水,目的在于止水,熊是狗之一种,属性为戌,五行为土,土克水,是对治水的演义。祠山凿河意在通流,豨为豕为猪,属性为亥,五行为水,是对水神的演义。

美高梅4858com 7

汇总,祠山的最初神话有感生神话、东游神话、阴兵神话和化豨神话。前多个神话来源于《魏书•序纪》,以颜真卿《横山庙碑》为标志。后多个神话来源于大禹治水,以耆旧相传《灵应纪事》为标志。但颜真卿的横山碑中并没有提到到阴兵和化豨传说,耆旧相传的《灵应纪事》也尚未关系感生和东游神话,二者基本上无互相交涉的情节。导致本场地的缘故,我以为应是《灵应纪事》形成在前,由民间世代相传会聚而成,而横山庙碑暴发在后,由人才人员按照史书创作和增补的结果,相当于民间修谱时追述先人的野史。

(小编系攀枝花大学闽西习俗文化研讨中央副教师,法学博士后)

美高梅4858com 8回到腾讯网,查看越来越多

义务编辑:

清代以来广德祠山皇帝的传说故事考

丁希勤

野史上的祠山天王发源于今新疆的南谯区,南陈以来广泛流布于皖、苏、浙、青海、青海等西北地区,“盖神之庙祀五次江南”。近期教育界对祠山国君的研商成果不少
,但对其神话故事的商量不多。祠山国王有感生神话、东游神话、阴兵神话、化豨(豕)神话、诞辰神话、出生地神话、礼斗神话、埋藏故事等,具体体现了明清以来祠山国王信仰的演进、发展与变化情形。

五、金朝礼斗神话与东正教、天文之提到

爱新觉罗·光绪《广通化志》曰:“张真君以礼斗得道,至今横山有礼斗台。”

礼斗神话最早见于明清政和四年常安民的《灵济王行状》,“安吉大姓施韬生子九岁不可以言,祷于王,王附祝曰汝生巳时秽触北斗,吾教汝以醮法谢之。韬如其教,其子即夕能言。”下注曰:“元丰三年徐申书其事并醮法刻石于庙。”
西魏嘉熙时周秉秀曰:“旧传王以醮斗法流传于世,自是以来,凡有禬禳,动辄应感。烟台乙亥秋,吴侯以旱不雨,乃斋祓置醮造坛下,而祝之曰若藉王灵,使有沛然之应,当力营坛宇以答神赐,旋斾未卷,雨果(Hugo)大至。”
又曰:“庙中有新碑,其旁刻云王在西魏将兵凯旋,学道于九江梅仙(讳福号金陵真人),功成仙去,隶斗阙下,为天门右神。天门属亥属豨,人畏触,避弗食。今梅仙法中主将水部判官即王也,成道之所传醮斗仪即梅仙所授也。”

玄烨五十二年吴宁谧的《祠山辨》对此提议了疑问,他说:“礼斗,佛教也,西晋将来之事,神生汉神雀间,曷尝有此?若谓神必以礼斗成功则非汉人矣。”
从《灵济王行状》所载“元丰三年徐申书其事”来看,礼斗传说至迟在明代元丰年间已经形成,到唐宋时逐渐流行,《正讹》所言庙中新碑与徐申所刻之石可能是均等块石碑。

美高梅4858com 9

礼斗神话与化豨神话有早晚的内在联系。豨即豕即猪,属性为亥。斗即北斗,为北方七宿(斗牛女虚危室壁)之一。北方地支为亥子丑。斗、亥同是北方天文地理之首,由此古人以斗对应于亥豕而有北斗化豕之神话。如大顺段成式的《酉阳杂俎》曰:“王姥儿杀人系狱,姥求救于僧一行,一行乃徙大瓮于浑天寺,置七豕于中。元宗急召一行问曰太尉奏昨夜北斗不见,是何祥也?师有以禳之乎?答曰后魏时失荧惑,至今帝车不见,天将大警于天皇也,莫若大赦。帝从之。一行归放豕出,里胥奏北斗一星见,凡一周而复。”

那里的“七豕”即“北斗七星”,是史前斗豕关系之明证。律历上也有斗建亥之说,《礼记》曰:“孟冬之月,日在尾昏危中旦七星中,其日壬癸。”壬癸是水。郑氏注曰:“孟冬者,日月会于析木之津而斗建亥之辰也。”
也就是说,斗建亥为水,故西魏以来民间为祠山皇上成立出礼斗、醮斗化雨的神话,以附会其水神之身份。

光绪帝《广焦作志》曰:“州人奉神最重祠山,有不食猪肉者,谓之吃祠山斋。(汉代)通辽模有《祠山化豕辩》,谓好事者因《益阳子》禹化熊治水事而附会之,又云相传北斗变形为猪,唐唐僧一行于浑天寺掩获群豕而北斗遂隐。明徐战表奉斗,合家不食豕肉,及得罪当决,忽大风雷电,有物如豕者七蹲锦衣堂上,因得赦。张真君以礼斗得道,至今横山有礼斗台,然最近之不食豕肉,亦奉真君所奉之斗斋耳。”

六、南宋的话的埋藏故事

埋藏故事到底形成于哪天?唐宋之前的小说中从未向来记载。明洪熙元年祠山道士盛希年的《祠山广惠庙埋藏记》引“《祠山纪事》所载剡溪石正伦纪《编年》集后”云:

雷州上鼓、广德瘗祭为卓绝。每岁瘗藏,既得吉日,乃立旗卜地于献殿之庭,或于庙西门楼内碑亭之左右穿治方泽各五尺。是日也,烹太牢,洁粢丰,盛嘉栗旨酒,列位三百六十,具祭器、髹製、甆缶,何啻千数。其夕邑宁,盥其事既竣,悉力士舁几,凡饮食、器皿、动用,就坎而瘗焉,不遗毫末,一啜之饮,一箸之器,无敢窃取者。瘗已,幕以太牢之皮,覆箔反土而平治之,土不见其羸或加缩于初。今观庭下之地逦美,庙南门楼左右之地各不逾十丈。姑以耆旧所见一甲辰之年,一年之内瘗者或一或再,或有关三四,能倍徙其地十之百之不足及,夫越一年、二三年,卜地有得于已穴之处者即之空空,然旁所有给坎千之而富饶,皆曰牲羞熟物易败也,器出析木亦易败也,舜陶殷髀者岂返其真要是之速耶?以此观之,盖由山川清淑之气之所钟,神灵之所助以速幻,有而无际,空而实极,天下之灵异焉。

《编年》是汉朝嘉泰年间的小说,此处引文阐明埋藏故事自嘉泰以来已经形成。明清中期周全的《癸辛杂识》曰:“桐川祠山、新安云岚皆有埋藏会,或以为异。”
元《文献通考》曰:“祠山庙在广徳军,土人言其灵应,远近多以耕牛为献。”
可为佐证。《祠山广惠庙埋藏记》曰:“永乐十九年,资政大夫吏部长史兼通议大夫詹事府詹事臣蹇义按部至郡,翌日谒于祠下,因视所谓埋藏之处,首询之耆民,谓何独无前代记刻?对曰:旧有之,兵燹后靡孓遗矣。顾主祠道士陈祖曰:亦宜详考其事而志诸石。”
从那里“独无前代记刻”看,如同埋藏故事形成不久。惟祠山“祭以太牢”,“用牛埋藏之事,意其在三国过后两晋大顺之间事乎”,
但那只是一种推断,并不曾适度的记叙。

美高梅4858com 10

金朝将来埋藏故事有了尤其的上进。隋代《吴兴备志》曰:“(祠山)有埋藏之异,是日土人杀牛祀之,坎其庭中,以所祭牛牲及器皿数百瘗于坎中,昨天发视之,空坎一文不名。”
明万历徐应秋的《芝堂杂荟》曰:“蹇忠定公云雷之布鼓、登之鬼市、毕节地邱之神债、广德祠山之埋藏,是谓天下四异,非妄传也。”

明清埋藏故事的向上,除了受西夏以来民间造神活动的熏陶外,还与明太祖觐见祠山神庙以及朝廷定期遣官瘗祭有关。“太祖高国王受天明命,方当定鼎明州之际,尝亲帅六师贲于祠庭,神吉籖言,允若桴鼓之应,于是列庙貌于京师鸡鸣山之阳,岁时遣官致祭,凡祝帛牲醴供自太常,甚盛德意也。”
至洪熙元年,本庙“自洪武初遣官瘗祭而后计之又六十余祀矣”,“用埋藏之设侈费太过”,“乡社案会中亦未见有能举而行之者也。”但民间的参与运动充足多彩,格局也多样化。宋朝《祠山志》曰:

至今州郡只设斋醮,惟县间仍旧埋藏,岁岁有之。民户埋藏,县宰监其事,属尉弹压。正日久例,用仲夏下半月,其有特发愿心则月日不拘。凡埋藏之牛,自发愿心日豢养为始,或一二年,或三四年,或五七年,专令一牧者看视,不以耕种。州郡或有祈许,则于岁例还愿醮之外,亦间有埋藏。是日旗队鼓乐生牵太牢及饮食器皿动用,起自东庙,迎圣妃过西祠,祭毕,明天复送还东庙。每至埋藏时,饮食之外,器皿动用不分大小精粗,至于桶杓、盆钵之属亦皆埋之,瓷缶之器毋虑千计,哗欢为谑,任意抛掷,观者如堵,攒簇其旁,人无加害,器自入坎方。其祭时虽盛暑,肉不臭腐,蝇蚋不侵。祭虽以太牢其实正殿,圣眷惟以羊肉为馔。乃自二鼓召请天下四方神祗,至四鼓毕。古老神话有落石大王与祠山争庙基,其夜儿曹无数不住唱喊,云不请落石大王,甚者诋骂,及巫祝召请至落石棋手,则群儿同声喊云不请。此事虽俚,然其来已久,人所共知。

汇总,祠山国王信仰的演进与前进是牢牢围绕其神话故事而展开的,大概分成多个时期:

一是唐天宝至南宋初,以《颜真卿横山庙碑》和“耆旧相传《灵应纪事》”作为标志,以感生神话和东游神话为主,是中期祠山皇帝信仰的朝令夕改时代。

二是西晋初至后金嘉泰年间,以政和四年常安民的《灵济王行状》、嘉泰年间詹仁泽、曾樵的《世家编年》以及洪兴祖重立《颜真卿横山庙碑》作为标志,以阴兵神话、化豨神话、诞辰神话、祖籍出生地神话、礼斗神话为主,是祠山主公信仰的向上和周详时期。

三是南宋嘉泰以来至明代二时,以明洪熙元年祠山道士盛希年的《祠山广惠庙埋藏记》作为标志,以埋藏故事为主,是祠山皇上信仰的变型时期,由事先精英们的造神活动逐步衍变为民间的祭天膜拜和迎神娱乐作为。

美高梅4858com 11

祠山的神话故事以元代、金朝和东吴作为背景而写作的,与那四个朝代喜欢神瑞有关。查中国野史年表,以“神”纪元的只有明朝的神爵、东吴的神凤、西夏的神瑞、神䴥、神龟、清朝的神通、神龙。祠山传说自武周以来开首撰写,以类相从者只有西魏、后汉和东吴。《廿二史札记》曰“元魏时人多以神将为名”,从前卫一直持续到清代。元魏是玄汉制度的第一根源之一,受其影响,故唐末颜真卿的《横山庙碑》首先抄袭《魏书•序纪》的情节。史载唐宋以火德王,与西楚火德相同,故抄袭孙吴也最多,乃至汉末之东吴也尽力。

(小编系雅安大学浙西习俗文化商量焦点副助教,管理学大学生后)

美高梅4858com 12回到博客园,查看越来越多

权利编辑:

外边之神:武周张王信仰传播商讨

中国人民大学教育高校 皮庆生

(本文由皮庆生教师特地授权转发)

摘要:

东汉民间信仰世界出现的严重性变化之一是有的神祇挣脱“祭不越望”观念的牢笼,到异地建立行祠。本文通过对张王信仰的钻研提出,两宋之交政治、经济、交通网络等地点的变更,使张王信仰的传入途径暴发了至关紧要转变,以咸阳为着力的西北地区出现了一个张王信仰传播的狂潮。西北地区的商品经济发展只是张王信仰向外扩散的隐性因素,一些转任各地的首长、士人和释道人士(而非商人),是推向张王信仰传播的要害力量,朝廷的态度在里边则起到推动的作用。

关键词:

清代 张王 行祠 信仰传播

一、引言:从“祭不越望”到“行祠”林立

依照早期墨家的传统,人们的祭拜权力与其社会身份紧密有关。如《礼记·曲礼下》便说,“皇上祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍;诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍;大夫祭五祀,岁遍;士祭其先。”[1]掌权天下者可以祭拜所有的神灵,诸侯只好祝福境内的菩萨,一旦失去土地的领导权,也就意味着丧失该地神祇的祭祀权。那是一种将现实世界秩序与虚拟世界秩序重叠并授予整齐化的观念,用春秋时期楚卲王的话来说,也就是“祭不越望”。[2]只是,那种价值观或条件在对人们祭祀对象加以规定的还要,也限制了信仰世界神灵传播的可能性。既然人们不得不按政治权力、社会身份供奉与本土有关的神仙,那么神灵也就不能逾越边界,因此大部分神仙在前期只可能是地点性的。[3]

自然,现实无法完全符合理想中的观念或规范。早在春秋东周时期,已经面世了几许非礼祭奠,如越望之祭、越份之祭,遭到部分观念维护者的批评。汉朝末还现出了单个祠神广泛传播的现象。例如,助汉室平定诸吕、立文帝的城阳王刘章死后,在其封地内立祠祭拜,“自琅琊、青州六郡,及保和海都邑乡亭聚落,皆为立祠,造饰五二千石车,商人次第为之,立服带绶,备置官属,烹杀讴歌,纷籍连日,转相诳曜,言有神明,其谴问祸福立应,历载弥久,莫之匡纠。”[4]据王沈《魏书》记载,当时奉祀刘章的神祠共有六百多座,推动该迷信的部落除了巫觋之外,最要害的或者是生意人。[5]

不过,据我所知,后金往日那类违背“祭不越望”原则的情况并不广泛,往往是作为批评对象,或者是用作特例为学子、官员们所在意。更广泛的是祠神信仰的界定一般在与祠神有提到的地域,要是是人物神,则是在与其生前关于之所在,如果是山川神,须是长岭所在之地。那也是宋从前祠神信仰的大体情况。

革命出现在南陈,越发是南齐。宋人记载祠神信仰的文献中,与“祖庙”、“本庙”相对的“行祠”、“别祠”、“行庙”、“行宫”、“别庙”等措辞已相当广大,官私所修方志“祠庙门”,也常常涉及某某行祠,首都顺德的地点志更有“外郡行祠”一目。[6]那表达北周早就有极度数量的祠神信仰走出其源发之地,向任啥地点方、甚至向首都传播,当所有一定数量的信众之后,又在他乡建立起相比较稳定的祠宇,形成新的信仰中央。这一个外地来的行祠遍布街头巷尾,影响吗大,日常可以获取传入地的公众和合法的确认,以至于官修的《咸淳钱塘志》要求为之单立一目。

应该说,从“祭不越望”到“行祠”林立是礼仪之邦民间信仰发展进程中的首要变革之一,也是武周变革中民间信仰世界所出现的多如牛毛新境况之一,对后人影响浓厚。对此,海外学者贡献相比较优异,较早的是祁泰履(特里Kleeman)对文昌帝君的讨论,他指出文昌帝君的传入与明清末年的河南移民、伊斯兰教有密切关系;[7]韩森(Valerie
汉森)则对明朝的四位地区性祠神――五通、张王、天妃、梓潼――做了全景式的分析,认为新佛寺的增多是沿水路推进的,地区性祠神的敬佩伊始都出现在经济发达地区,行商和任职于外地的长官是其重大辅助者和传播者,祠神信仰传播是商贸革命在信教世界的反映。[8]

美高梅4858com 13

五通神

前不久,万志英(理查德(Richard)(Richard) von
Glahn)针对韩森的见识,提议信徒和宗派人员在五通讯仰传播中的作用不亚于商人,并谈到朝圣信仰中央对信教传播的重中之重意义。[9]那个视角都从个其余求实琢磨对象、视角揭发出明代祠神信仰传播的某一方面,也为该问题的更为商讨开发了道路。例如,信仰传播与东汉变迁中的商业革命之间的关系,是或不是如韩森、万志英所说的那么直接,商人不仅向消费者推销他们的货物,还顺带推销家乡的神祇?东正教、东正教人员在传播祠神信仰中扮演着何种角色,出于什么样想法?商业经济之外,北宋变迁中的其余因素,如政治因素引发的交通路线的革命对于信仰传播的路线、行祠的遍布有啥影响?等等,那都是值得进一步研讨的题目。

就此,本文拟在时贤研讨的根基上,以张王信仰为例,尽可能多地征集文献中留存的汉朝张王行祠,分析各类行祠的扩散引力、路径及其与社会变迁之间的关系,从而对上述问题重加检讨,希望可以得出一个关于张王信仰传播的笃定结论,并对认识整个东晋民众祠神信仰传播有所助益。限于学力,不当之处在所难免,尚乞方家赐正。

二、张王信仰及其在隋唐以前的传播

张王信仰源点于江南东路的广德军(今山西石台县),祖庙在军治西五里的横山之上。[10]所笃信的神祇张渤,或说是相邻吴兴乌程(在今广东丽水市)人,或视为武陵龙阳(今湖北济宁东)人,“欲自长兴之荆溪凿河至广德,以通舟楫之利。工役将半,俄化为异物,驱役阴兵。妻子李氏见而怪之,遂隐形遁去。居民思之不断,即横山立祠以祀之,祈祭不辍。”[11]据说佛寺初创于汉朝,平素是地面民众的归依中央。

美高梅4858com 14

广德横山森林公园

到东汉和秦朝,张王信仰曾盛极一时。玄汉张王被加封为最高的风水王(或八字真君),信众称之为张大帝,形成了一个以张王为骨干的神祇群体,先后受封赐30余次,受封神灵达43位,行祠散布于江南各地。在后金,阿塞拜疆巴库城由太常寺官员祭奠的十座最重视的神祠之一便有张王庙。关于张王信仰的文献资料也非常丰盛,不仅散见于普通的文集、方志、笔记、碑刻资料集之中,宋人周秉秀还创作了一部有关张王的专著——《祠山事要指掌集》,书中保存了汪洋官方布告、碑记、灵应故事,反映了北周张王信仰真实际情形状。[12]合理地说,就单个北魏民众祠神信仰而言,关于张王的留存材料应当是最充裕的之一。小编根据《指掌集》、方志、文集等资料,一共勾辑出75座古时候以前(含唐代)的张王行祠(见表1、2,图1)。鉴于公众祠神信仰兴废不常的特色,大家只能肯定那个张王行祠都在某个时期内一度存在,而不是说其树立未来直接继承取得地点群众的信奉。其它,当时张王信仰以广德为中心,遍及两浙、湖南,乃至陕西、青海地区,但只有部分行祠被文献资料记载并保留下来,我勾辑出的75座张王行祠自然不容许是南齐张王行祠的整套。[13]

令人吃惊的是,早期的张王佛寺的修建活动却并不太多。据说最早的张王庙建于唐朝,是张王显灵后乡人为她和老婆分别在横安徽南隅、县东五里修建的。此后,平昔到孙吴咸通年间,一位名叫王殻的人外出经商获张王保佑,于是在乡里为张王建楼绘像,其它再也从不其他修庙的记录封存下去。修建活动相比频仍是在唐末五代,不仅祖庙一再修建,并且出现了异地行祠。在清朝灭亡以前,张王至少有11处行祠(见表1):

表1 北齐在此之前张王行祠分布表

美高梅4858com 15

美高梅4858com 16

按:※为此祠在即时已经存在。

从上表可见,张王信仰最初的不胫而走趋势是南部的泰州地区,那也是风传中张王的热土。传播的措施是广德人避难逃至连云港(今西藏海口)卞山,在搬家地制造家乡神祇的简要奉祀场馆,此举赢得秦皇岛太傅李师悦的支撑,于是有卞山山脚正式的张王行祠。不久,德阳南十八里又创设了一座行祠。太兴平国九年(984),何夷素在《西晋重修广德王庙后殿记》中还提到赤溪街道(今台湾东城街道)吕山也有张王行祠,考虑到吴越纳土在立夏兴国三年,吕山的行祠很可能是五代时代建立的。[14]到了后唐,那里的张王行祠已变为地点官府祈祷雨旱的场地。[15]宁德地区的三座行祠是或不是都象卞山行祠一样由外出逃难的广德人建立,已不可考。但值得注意的是,张王向东扩散的行祠离祖庙距离都比较近,而且外传开始就获得行祠所在地的地点领导的扶助。

大体还要,张王信仰也先导向东传播。西边的首先座行祠可能位于湖州府丹阳县(今福建丹阳县)东南的七里湾。《至顺唐山志》提及地点父老相传的一个故事:

唐季有钦公者以贩货往来常、润间,每行以神像自随。一日至此,担重如压,肩不可以胜。祷曰:“神欲庙食于此乎?”言毕,荷担依然。遂即其地诛茅草创,左山右湖,前临漕河,亦一胜境,又号七里庙。[16]

那则故事只是是要强调此祠历史的漫漫,这也是斯巴鲁祠神信仰中的惯常做法,其忠实没办法确考。但张王在唐末传播到丹阳也是有可能的,因为从唐末的话,就算战乱不断,但广德基本上受以商丘(今福建德阳)、建康(今湖南瓦伦西亚)为宗旨的地点势力控制。吴、南唐政权曾数次派使前去广德祭天祈祷,修建古寺,[17]丹阳正处在邯郸、建康前往广德的交通要道之上。句富川瑶族自治县(今广西句扶绥县)的张王行祠的图景与之接近,相传张王曾饮马于此,庙东有石柱,前有陂池,庙北还有张墓数百亩,至南宋一时那座行祠居然要与广德祖庙打平,声称那里是张王的本土。[18]

以上五座张王行祠基本奠定了后周张王信仰传播的情势,信众们反复重修旧的行祠,还在五个样子各新建了三座行祠。绵阳地区的三座新祠分别位于乌程县南浔镇(今山东唐山南浔镇)、宿迁城内以及与广德会晤处的四安镇(今陕西广德东)。其中城内行祠位于报恩观左侧,由知州徐铎所建,房屋有三十四间,规模很大。铎,咸阳人,《宋史》卷三百二十九有传,徽宗即位,以龙图阁待制知青州,随后罢知湖州。[19]四安镇的行祠由翰林硕士顾临所建。顾临于绍圣二年(1095)路经广德,张王托梦,《指掌集》卷三常安民《灵济王行状》称顾氏因此“惊惕出囊金市小松数百,植诸(张王祖庙)垣外而去”,卷五又说顾氏在当下“立行庙于四安镇东北山”。顾氏为会稽人,《宋史》卷三百四十四有传,据《新安志》卷九,他在绍圣中曾知歙州,途经广德,或在此时。[20]北面的行祠位于宜兴、丹徒、丹阳三地,其中丹阳的两处行祠还先后在汉朝天圣、崇宁年间取得重修,可见其影响不断增添。

美高梅4858com 17

光绪十二年版《祠山志》封面

从张王的最初传播形式中,大家可以发现信仰传播受制于多重因素。许多材料注明张王与南边的信阳地区有细心关联,张王是从外地来到宜昌,或者直接就是常德乌程横山人,他的两位爱妻赵氏、柳氏分别是白鹤山人与乌程桑丘人。而张王发迹显灵之地又是长泽州县的顺灵乡,从长兴的荆溪开凿河渠西通广德的青林塘,欲打通长兴与广德的水道通道,此后开溪的故事被持续提起和加大,也展现了广德信众开通北边水路通道的意愿。当面临西边的下压力时,广德众生也是到遵义去避难,甚至张王最早的一块碑文也保留在泰州。可以说,张王的神话及其早期的外传都反映了广德与桂林地区中间的自然地理关联,信仰东进的幕后是信众进入水网密布的洞庭湖流域的意思与具象。

不过,早期张王神话中还有部分值得注意的始末,那便是张王可以在广德以外的所在施展神力。在《指掌集》中,紧接着开溪神话的七个神迹分别是梁天监五年(506)建康祈雨和唐天宝中的长安祷旱,那足足表明在信众的历史观中,张王信仰与政治要旨的涉嫌卓殊缜密。从行政地理的着落角度而言,广德与呼和浩特的维系不如与南部的建康、九江地区牢牢,那也可以获取有关事实的求证。唐末五代来说,广德相继由吴、南唐政权控制,而泰州则由吴越控制,[21]广德一直是吴、南唐与吴越争夺的前线,《指掌集》所载吴天祐十年(913)广德之围与南唐保大十四年明州兵攻怀化之役亦证实及时广德处在要冲之地。天祐十年的广德之围在《资治通鉴》卷二百六十八,西楚均王乾化三年(913)亦有记载:

(八月)吴遣宣州副指挥使花虔将兵会广德镇遏使涡信屯广德,将复寇衣锦军。吴越钱传瓘就攻之……二月,吴越钱传瓘拔广德,虏花虔、涡信以归。[22]

而据《指掌集》卷三的记载,吴军虽败,广德没有为吴越攻破,所以事后吴还“遣使祭谢,重新祠宇。”广德是不是为吴越所拔并不根本,须留意的是吴越胜后即归,事实上此后吴越与吴、南唐虽和战不常,广德则一直受控于后者,从局部地区而言则属于通化地区,吴、南唐政权对张王信仰也都不行支撑。南梁一代的广德虽自太平强国年间设广德军,但其与北方地区的联络也比金陵精心,直到南渡之初还有以建康府、太平、宣、徽州、广徳军为建康府路之举。[23]问询这一真相对于精通张王信仰传播的主旋律分外重点,从中可以观察政治性因素对神灵信仰传播的制约。[24]

由以上的剖析可见,汉朝在此此前张王信仰的扩散局面不大,受行政归属、自然条件等要素的熏陶,一方面向南部的大庆地区后浪推前浪,有一些行祠还取得当地高管的支撑,甚至由地方官创建;另一方面沿广德朝着区域性政治中央建康、包头倾向分布,这一带的行祠大多在西汉中期重修,表明张王在该地段的信教一连下来,当然重修也说不定和这一一定时期张王很多次获取朝廷封赐,以及全部国家的宗派氛围有关。但是,从《指掌集》所记载的张王神迹和王室加封等级来看,宋代灭亡从前的张王更关键照旧一个广德地区的地点性信仰,那种气象直到宋室南渡后才被彻底改变。

注释:

[1]
另如《礼记·王制》:“太岁祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀。圣上祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”《祭法》:“有天下者祭百神,诸侯在其地则祭之,亡其地则不祭。”
分见《十三经注疏》,中华书局,1980年,第1268、1336、1588页。

[2]
楚卲王关于祭拜的观念被孔丘称誉为“知大道”。《春秋左传集解·哀公六年》,新加坡人民出版社,1977年,第1741页。

[3]
詹鄞鑫:《神灵与祝福――中国传统宗教综论》,湖南古籍出版社,2000年,第179-181页。

[4]
应劭撰、王禅老祖器校注:《风俗通义校注》卷9,《怪神》,“城阳王祠”条。中华书局,1981年,第394-395页。

[5] 另参《三国志·魏书·武帝纪》注引《魏书》,中华书局,1982年,第4页。

[6]
参潛说友:《咸淳钱塘志》卷73,《宋元方志丛刊》,中华书局,1990年,第4011-4015页;《梦粱录》卷14,安徽友谊出版社,2002年,第196-198页。

[7] 特里(Terry) Kleeman: “The Expansion of the Wen-chang Cult”, in 帕特丽夏巴克耳(Buckle)y Ebrey and 彼得(Peter) N. 格雷·戈里(Gre·gory) eds., Religion and Society in T’ang
and Sung in China, Honolulu: University of Hawaii Press,1993,
pp.45-73.祁泰履对梓潼从蛇精到负责全国士人科举功名的文星神的长河有很细致的钻研,见氏著:
A God’s Own Tale:The Book of Transformations of Wenchang, the Divine
Lord of Zitong(Albany:State University of New York Press, 1994).

[8]
韩森:《变迁之神》第六章《区域性祠祀的勃兴》,包伟民译,湖北人民出版社,1999年。后来他更是认为宗教上的变化在切切实实社会的转变此前发生,参该书中译本序。

[9]
参王锦萍对《左道:中国宗教知识中的神灵与牛鬼蛇神》一书的褒贬,载《唐研商》卷11,巴黎高校出版社,二零零五年,第673-680页。

[10]
据说由于山上有张王之祠,所以在北齐更名为祠山,而信众也径称张王为祠山,见乐史:《太平寰宇记》卷103,中华书局影印宋本,2000年,第132页。

[11]张津等:《乾道四明图经》卷10,高訚《烈港新建张王行庙记》,《宋元方志丛刊》,第4947页。

[12] 此书经元、明两代续辑、增改,现存的明宣德八年本《指掌集》共十卷,主体基本保留了宋本原貌。

[13]
张王信仰外传中形成的某部家庭、家族供奉的神龛、神像基本上可以算得某座张王庙的衍生物,紧缺丰富的独立性,信众少、影响相对较小,本文不予切磋。

[14]见周秉秀:《祠山事要指掌集》(以下简称《指掌集》)卷10,何夷素《后周重修广德王庙后殿记》,明宣德八年本。

[15] 《指掌集》卷10封存了一份南陈时期长兴知县的谢雨祝文。

[16] 俞希鲁:《至顺临沂志》卷8,《宋元方志丛刊》,第2732页。

[17] 分见《指掌集》卷3《前后事迹》,卷4《显应事实》。

[18]
见《指掌集》卷10,何夷素《隋唐重修广德王庙后殿记》;曹袭先:《[弘历]句融安县志》卷10《艺文》,《重修云塘庙碑》。《至大钱塘新志》的小编提到此庙之额由“忠佑灵济庙”改为“正顺忠佑灵济昭烈行祠”之后,也专门说了一句,“以显迹桐汭,反以此为行祠”,如同对广德张王的正儿八经地位颇有些不满。见张铉:《至大钱塘新志》卷11上,《宋元方志丛刊》,第5688页。

[19] 《宋史》卷329《徐铎传》,中华书局点校本,第10606-10607页。

[20]
《宋史》卷344《顾临传》,第10939-10940页;《新安志》卷9,《宋元方志丛刊》第7748页。

[21]美高梅4858com,
《资治通鉴》卷261,乾宁四年(897)二月,“桂林长史李彦徽欲以州附杨行密,其众不从,彦徽奔豫州,都指挥使沈攸以州归钱镠。”胡注:钱镠自此遂有新乡。中华书局,1987年,第8508页。

[22] 《资治通鉴》卷268,第8772-8773页。

[23]
李心传:《建炎以来系年要录》卷23,建炎三年(1129)5月丁未条,中华书局,1988年,第489页。

[24]
韩森在座谈丹阳的张王行祠时,越发提出“祠庙正好在运河两旁,那强调了张王与商人们的联络。”但根据本文的辨析,丹阳行祠的建立者即便是贩货的钦公,但背后的制约性因素则是广德与黄冈、建康之间政治关联并由此形成的交通网络。参《变迁之神》第149页。重临腾讯网,查看更加多

权利编辑:

相关文章

网站地图xml地图